“進化之理，文明之要，以禮為本”

——廖平的“禮三本”文明進化論兼及對康有為“人為生成”說的商議

作者：郜喆

來源：《孔子研討》 2021年第4期

摘    要：《倫理約編》是晚清經學家廖平所作倫理學講義。在該書中，他用進化的方法重構了儒家經典中的倫理思惟。起首，他將《儀禮·喪服》中的尊卑倫理主體，構擬為具有時間維度的進化符號。以此為線索，廖平把《荀子》“禮有三本”說，拆分為從“奉一天”到“禮三本”的歷時結構，使得孔子創制之“禮”成為人類從野蠻走向文明的進化法則。最后，廖平又創造性地將三年喪解釋為年夜同世之禮，使其成為邏輯上的進化終點。這便構成了一套以“禮三本”為標志的文明進化論。同時，廖平的“禮三本”文明進化論與同樣具有進化顏色的康有為“人為生成”說，產生了極年夜的思惟張力。這在1913年康、廖間的書信交通中留下了些許痕跡。

 

關鍵詞：廖平；進化；禮三本；人為生成；

 

作者簡介：郜喆，男，1992年生，遼寧沈陽人，中國政法年夜學博士后流動站、國際儒學院師資博士后，重要研討標的目的為儒家經典與思惟

 

引言：《倫理約編》的寫作契機

 

1904年，清廷頒布《奏定學堂章程》，設立現代化的學術體制，即“癸卯學制”。新學制的樹立并未廢除舊有經學，在高級學堂的課程設置中，“人倫品德”與“經學年夜義”依然是各學科皆需完成的公共課程。多由出自舊式書院的經學家，在舊式學堂中執教這兩種科目。1907年，經學家廖平執教四川選科師范學堂，恰是主講倫理一科，可見他并未排擠學制的改造。不過，廖平對于倫文科的內容，頗有微詞。

 

起首，《奏定高級學堂章程》對“人倫品德”科有著如下說明：

 

外國高級學堂均有倫理一科，其講授之書名倫理學。其書內亦有實踐人倫品德字樣，其主旨亦是勉人為善，而其解說倫理與中國不盡雷同。中國學堂講此科者，必須指定台灣包養一書，闡發此理，不克不及無所附麗，乃至泛濫無歸。查列朝學案等書，乃理學諸儒之言論行實，皆是宗法孔孟，純粹嚴謹，講人倫品德者自以此書為善。【1】

 

《章程》留意到東方的倫理學教材未必適用于中國的知識體系，但在“勉人為善”的意義上，可以“摘講宋、元、明、國朝諸儒學案，擇其切于身心日用而明顯簡要者”，構成具有中學特點的倫理學。廖平認為，這種倫理學“不求知圣，專求學圣，遂以庸言庸行、村學鄉愿為孔子”【2】。在中國已然“土崩魚潰，岌岌不成終日”的情況下，通俗人即便學成圣賢，“雖比戶可封，不克不及扶危救亡”。

 

由此，廖平“以為近日課本非腐則謬，缺乏資采用”，故編纂《倫理約編》一書，自作講義。他的門生李光珠為此書作序，進行了歸納綜合：“其編書年夜旨，在取外國先野后文之規語，以合《公羊》撥亂歸正之范圍。”【3】“先野后文”指的是晚清風行的進化學說，由此可見，“進化”是廖平構建倫理學、制作講義的焦點要素。

 

一、“先野后文”：經學中的倫理進化符號

 

《倫理約編》共有六個部門，分別為“總論進化資格”“明孝”“扶陽抑陰”“宗廟”“喪服”“諱名”。此中，“總論包養站長進化資格”為全書綱領。在這一部門中，廖平依托《儀禮·喪服》“為人后者為其怙恃，報”的傳文，構擬出一套倫理進化符號。《喪服傳》原文如下：

 

禽獸知母而不知父。野人曰：怙恃何算焉？都邑之士，則知尊禰矣。年夜夫及學士，則知尊祖矣。諸侯及其年夜祖，皇帝及其鼻祖之所自出，尊者尊統上，卑者尊統下。

 

按，《喪服傳》的內容本為解經，解釋宗法軌制下，小宗之子進繼為大批之后應為本生怙恃克服的緣由。所謂“禽獸知母而不知父”如此，實為泛論分歧倫理主體的“尊統”。自“禽獸”至“皇帝”，分歧的倫類，因其德性之差，可以“慎終追遠”的祭奠對象亦有分歧，呈現出“尊者尊統上，卑者尊統下”的特點。《喪服傳》中的六種倫理主體構成了一個以皇帝為頂點的尊卑次序結構。

 

與《喪服傳》類似，《說苑·修文》篇亦以分歧的倫理主體搭配分歧的軌制：

 

《傳》曰：“觸情縱欲，謂之禽獸。茍可而行，謂之野人。甜心花園安故重遷，謂之眾庶。辨然否，通古今之道，謂之士。進賢達能，謂之年夜夫。敬上愛下，謂之諸侯。天覆地載，謂之皇帝。是故士服黻，年夜夫黼，諸侯火，皇帝山龍。德彌盛者文彌縟，中彌理者文彌章也。”

 

從“禽獸”到“皇帝”，其內在德性不斷晉陞，內在之服亦愈具文章。較《喪服傳》而言，《說苑》增加了“眾庶”這一主體。不過，二者的表達方法年夜同小異，皆是敷陳分歧的倫類，再言說各種主體行禮的差異。《喪服》主于尊統祭奠，《說苑》主于法服。

 

而在廖平看來，《喪服傳》與《說苑·修文》中的倫理主體呈現的是人類不斷進化的歷時狀態。他說：“先野蠻而后文明者，此為人群進化必不成逆之定率，實中外所同然，而進化之端，即起于禽獸，《禮記·喪服傳》云：‘禽獸知有母而不知有父。’《傳》曰：‘觸情縱欲，謂之禽獸。茍可而行，謂之野人。安故重遷，謂之眾庶。辨然否，通古今之道，謂之士。進賢達能，謂之年夜夫。敬上愛下，謂之諸侯。天覆地載，謂之皇帝。’其所以為進化程級等差者，皆專以德論，而非謂其位焉。”【4】“禽獸”作為“進化之端”，象征著蠻野時代的人類。從“禽獸”到“皇帝”，這些成分展現的是人類品德的晉陞，而非某一時空下位置的高下。于是，這兩種文本中的倫理主體成為了人類進化的七個等級符號，廖平目為“進化七等表包養一個月”：

 

人類進化的倫理符號確立后，下一個問題即是進化的標準是什么？顯而易見，《喪服傳》與《說苑·修文》的內容，皆是“禮”的軌制，進化的標準天然就是禮。廖平說：“《論語》：‘先進于禮樂，野人也。后進于禮樂，正人也。如用之，則吾從先進。’此先蠻野后文明之實證。”依據“進化七等表”，廖平將《論語》中的“進”懂得為進化。孔子之言，是說野人接收禮樂教化，就會進化為正人，野人處于“七等表”中“士，都人士”以上的地位。由此，廖平進一個步驟認為，經傳子史中觸及七等倫理符號的內容，皆主進化之論。

 

在晚清的語境中，“進化”一詞的背后，是對“文明”概念的定義。自中西路況后，“文明”一詞的傳進，自己帶有與“野蠻”相對的概念內涵。“文明”是“進化”的目標，“進化”是達致“文明”的手腕。是以，在晚清思惟家的腦海中，往往存在著一條名叫進化的跑道，它的起點是野蠻，終點是文明。

 

顯然，“進化七等表”恰是廖平心目中的進化跑道，“禮”則是人類不斷奔馳、進化的動力。那么，人類在無禮的“禽獸”“野人”狀態中有什么特征？晚清時的人類處于哪一個階段？進化的終點又有什么樣的標志？廖平對于這些問題的答覆，就會構成一個完全的文明觀。由此，以倫理進化符號為線索，廖平又進一個步驟建構了以“禮三本”為標志的文明進化論。

 

二、從“主一天”到“禮三本”：“禮”的產生與文明的開端

 

假如說“禮”是人類步進文明的動力，制禮之人無疑是人類文明的立法者。在廖平看來，孔子制作六經，才產生了禮。這是因為，現代歷史中，宓羲以降的帝王，只是將人類帶出“禽獸”階段的“世族酋長包養網心得”：“蓋古之帝王，未嘗非草昧之好漢，制器應用，捍災御難，亦年夜有好事于平易近，雖踵事增華，后來居上，而文獻猶缺乏征，且未至其時，不克不及不俟后之正人。”“后之正人”將人類帶進有禮的“庶人”階段，他就是制作六經的孔子：“蓋前人無德不敢作，孔子推德合權，以一身兼品德仁義，以一時寓伯王帝皇之事，六合以內，悉主悉臣，萬世以來，是師是表。”【5】

 

從世族酋長時代的“禽獸”“野人”，進化到孔子制禮后的“眾庶”，人類生涯有哪些變化？廖平認為，人類的進化體現在“教”的演變：“凡年夜地開辟，人與禽獸草木相雜處，年夜地久為異類所巢穴，物老為妖，不得不生怪異，山魈木怪，牛鬼蛇神，與人類日相往來，以顯其神怪，遂奉以為教，此西人所謂之蠻野神權也。”【6】人類初現之時，完整處在天然世界之中，與物無別。所以，“禽獸”時代的人類碰到怪異的天然物時，就會產生敬畏之心，奉以為神靈，廖平稱之為“奉物教”。

 

在“奉物教”后，人類開始崇敬“天”，產生了“上帝教”：“上帝教專奉一天，蓋專與奉物教為難，故《古教匯參》《法意》《五洲女俗通考》等書，于歐、美、非、澳一切奉物教者詳為記載，……物之種類，各地分歧，教遂光怪陸離，不成究詰。由是上帝教興焉，凡物皆不克不及與天比年夜，故奉一天，而凡物皆在所包羅。又奉一天，而凡物皆在所屏絕。”【6】“奉物教”的問題，在于圖騰式的圣物崇敬會因地區的差異而有所分歧，無法構成一個配合體，而“天”是更具廣泛性的崇敬對象，“上帝教”遂代替了“奉物教”的地位。并且，在孔子的時代，“上帝教”風行于中國：“吾國當三代之時，亦為上帝教，《年齡》承其舊教而引進之，故《穀梁》與《董子》皆有主天之說。”【6】

 

不過，對于天的崇敬無法產生禮，並且，“專主一天，不免難免混淆一視，毫無差等”，為了彌補主天的缺乏，“孔子翻經，乃于一天之外，別登時示、人鬼三等祭奠”。孔子立祭奠天神、地示、人鬼之禮，其道理見于《荀子》的“禮三本”之說，《荀子·禮論》云：

 

禮有三本：六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無六合，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。

 

《禮論》之文又可見于《年夜戴禮記·禮三本》篇，應為晚期儒家的通說。所謂“三本”，是禮的三種根源：有六合才有萬物，有先祖才有人類，有君師才有政教；三者并存，才產生了禮的文明生涯。而在廖平看來，這“三本”并非同時出現：“蓋平易近生于三，事之如一，如但奉天，是一本也。考偏亡之說，是必中國古有專敬一天之教，圣人以地、君、親、師補足三本。”【7】三代之時，“上帝教”的風行恰是“六合者，生之本”的體現。年齡時，“圣人乃推一天為三本”，將人對于天的尊重，推擴為人類生涯中的次序。

 

由此，孔子制禮，改變了人的保存狀態。《年齡穀梁傳·莊公三年》與《年齡繁露·順命》篇言：

 

獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可。尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉。（《年齡穀梁傳·莊公三年》）

 

父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。包養網心得天者萬物之祖，萬物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與六合參然后生。故曰：天之子也可尊，母之子也可卑，尊者取尊號，卑者取卑號。（《年齡繁露·順命》）

 

廖平認為，《穀梁傳》“三合然后生”中的“獨天不生”，提醒了在“上帝教”的階段“人人各自為皇帝”的狀態。在人類的認知中，天為人之祖，人人皆為天所生，是故只知尊天。孔子推“一天”為“禮三本”，天人間的尊卑關系進進到人類的倫理生涯之中：

 

故圣人以天不成不主，又知等參之不克不及不分，于是創為三本之教，推廣上帝之義，而為之說曰：“君為臣天，父為子天，夫為婦天。”既于天之外別立主宰，而君、父與夫仍襲天號，蓋君、父與夫所以代天宣化，分任其勞，而仍主天事。……以人代天，不使冷冷清清之眾得直隸于天帝，而惟皇帝一人得主天。此即孟子辟墨教“愛無差等”之說也。以人比天，其事自明。中國于天之下再立等級，曰地曰君曰親曰師，亦如象天立官，天子之下有王有公卿有年夜夫有士，故《穀梁》以皇帝主天，為天之子。然惟皇帝得主之，以下皆當各祖其怙恃，不得稱皇帝。此即“禮三本”，王與諸侯年夜夫士分等級之說也。【8】

 

在“上帝教”的時代，尊卑限于天人，人與人之間沒有尊卑的差異，皆可自稱“皇帝”；在“禮三本”的時代，“尊者取尊稱，卑者取卑稱”，是故“孔子制禮，乃以皇帝為王者之尊稱”，卑者不成自稱皇帝。皇帝尊稱的確立，也為人倫尊卑的樹立打開了空間。在經典中，父子、夫婦、君臣三種倫理關系，都存在著用“天”來比方尊者的表達。在廖平看來，只要在孔子制出“禮三本”之法后，才會在人倫關系中產生“天”的比方。而這恰是維系傳統中國文明次序的“三綱”。在“禮三本”的文明進化論中，“三綱”由孔子發明，人類亦是以進化到“眾庶”的階段台灣包養。

 

至此，在倫理進化的視角下，廖平完成了“奉物教—上帝教—禮三本”的文明進化論。顯然，這套文明論的話語中，夾雜著“中—西”的維度。“奉物教”一詞源于傳教士之作或中譯西學之書。對于“上帝教”一詞，廖平更是婉言不諱：“歐美以宗教為國法，專主一天之故，無他祭奠”【9】，指斥的恰是東方的基督教。那么，廣泛的文明進化，并未在中西同時發生。在“進化七等表”下，廖平附注：“表中‘眾庶’以上，如外國，以下中國。”【10】所以，文明的車輪，亦未在中國與東方留下雷同的痕跡，而是產生了時間上的分叉：“中國年齡時代，國民資格亦如海內，難免徑情直行，亂臣賊子，禍亂無已。孔子撥亂歸正，乃立經教以改造之，所謂圣人為禮，使知自別于禽獸。”【10】在進化水平上，彼時的海內因無“禮三本”之教，逗留在“奉物教”或“上帝教”的禽獸、野人階段。廖平認為，東方只需重復中國年齡時的歷史經驗，便可進化到“禮三本”的文明狀態之中。于是，“中國舊教，生成孔子以正之。西教開創，不克不及不主天以定一尊。由粗而精，由略而詳，則不用再生孔子，但進中國，用禮三本之說譯改舊教。”孔子不成再生，但“禮三本”之教已經在中國構成了源遠流長的文明配合體。而晚清的中西路況，恰是東方改用“禮三本”之法的最佳時機。

 

甲午戰爭以來，在晚清思惟界中，“中”與“西”往往是“進化”一詞的起點與終點。廖平的文明進化論，亦是對這種思潮的擔憂：“西人又謂中國不進化，由戰國至今二千年，文明水平未能年夜進，中儒亦堅信其說。”【11】為了防止外鄉文明的東方化，廖平“拿來”了西學進化的框架，將“禮”言說為廣泛的文明價值。并且，禮雖然具有廣泛性，但它構成了特別的中國文明。那么，風行的由中向西的進化路線，被廖平扭轉為從“上帝教”邁向“禮三本”的文明進程。中國早已處在彬彬有禮的文明狀態中，禮應當是西人走向文明的筌蹄：“（東方）倫理則父子隔離，無姓氏，無宗廟，無喪服，無婚禮，無媒人，與中國孔經以前風俗相等。由此奉行儒教，再加二千年，可侔中國本日水平”【12】。在此意義上，廖平創建的以“禮三本”為焦點的文明進化論，可以稱得上是一套反進化的進化論。

 

那么，對于中國而言，文明進化的車輪又將駛向何處？

 

三、年夜同世的三年喪：文明進化的頂峰

 

在廖平看來，“中—西”因進化水平的分歧，產生了文明的分叉：西人應遵守“禮三本”之法，進化至有禮的庶人；禮教已經潤澤中國兩千余年，上至官府、下至平易近間，中土禮法條文備縟，看似已達文明之巔，毫無進化余地。不過，中國文備，恰是未有遵守進化途徑的體現：“惟是經傳所言伯王帝皇，高低數千萬年各種水平之資格，其文全備，中國按圖索驥，不分層次，取而行之，難免寅食卯粱。”【13】中國文明的“寅食卯粱”，體現在喪服軌制中。

 

《禮記·三年問》：“夫三年之喪，全國之達喪也。”在尊卑次序清楚的儒家經典中，三年喪是適用于“自皇帝至于庶人”的廣泛禮法。而在儒家內部與內部，都存在著對于三年喪的反駁。儒家內部，最為鮮明的例證莫過于宰我，見于《論語·陽貨》：“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。正人三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。’”儒家內部，典範者莫如墨家，《韓非子·顯學》：“墨者之葬也，冬日冬服，夏季夏服，桐棺三寸，服喪三月。”依據儒家傳統，提出短喪之說者，如宰我或墨家，皆為異端與不仁之人。

 

相反，廖平認為，墨家與宰我的短喪之論，恰好合適文明進化的程式：

 

古者喪期無數，墨用夏后氏為三月之喪，如滿洲穿孝百日，儒者乃行三年之喪。墨為先進，儒為歸結。外國喪期，必先用墨。今之士夫動夸外之簡易，而嗤中之繁縟。然禮曰：“其德彌重，其文彌繁。”故曰：“禮之近情面者，非其至者也。”夫喪祭之禮包養一個月價錢，禮節文貌之盛，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士正人安行之，官人以為守，蒼生以成俗。墨家以儒久喪為非，水平未至于墨，雖三月猶以為久。【14】

 

《易·系辭》：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。”廖平以此段文字為現代歷史的包養合約本相。所謂“喪期無數”，指的是服喪沒有具體的時間規定，是故無三年喪之法。從進化的角度看，墨家主“三月之喪”，是合適戰國時情的文明“先進”之法。所以，“墨子主夏禮以非儒者，蓋戰國風俗水平僅能居喪三月”。

 

儒家力主的三年喪，非戰國所行之法，亦非晚清當行之法，廖平說：“故儒大略為千萬年后之水平，此二三千年中，吾人襲用儒者，有其形跡，未有其精力，亦《史》所謂‘無其德而用其事’也。”【14】《史記》之語，本為描述秦始皇的封禪不具正當性，廖平將其斷章取義，以為倡導三年喪的儒家張目：

 

以三年喪論，當時進化淺，所謂“無其德”。現在引道外人，以服制始，必以夏制之三月，數千年而后，加蒲月、玄月，又數千年而后，加期與三年，非包養一個月有其德，不克不及行其事，固必定之勢。乃儒家者流，謹據經之明文，必欲行三年于當時，國民愛親之心未能及此，故著名無實。儒家之無德性事，躐等凌次也。【15】

 

廖平認為，國民“必有三年之愛，而后可行三年之喪”。所以，“無其德”指的是戰國之時，“國民愛親之心”未能達致實施三年喪的水平。而國民具有三年之愛，是文明進化的結果，是以“必至天下一家，而后三年喪服始能實行”。

 

這般，墨家的短喪主于戰國，儒家的三年喪則行于未來：“墨與儒同出孔子，乃堅持三月，以久喪為非，合情面，因時宜，所以墨學年夜行，儒學反絀。然使人盡從墨說，則有層次、無完整，百千萬億世后，無以為進化之準則。墨行于當時，儒垂于后世，一始一終，并行不悖。”15從墨家的三月之喪到儒家的三年之喪，構成了完全的喪服進化法。同時，《儀禮·喪服》亦有“緦麻三月者”，廖平將之歸于墨家的三月之喪。本因尊親、恩義之別產生的服制與喪期之異，成為了遞進的歷時進化標志，構成了《倫理約編》中的“五服世代表”：

在“五服世代表”中，廖平將宰我倡導的期年之喪，定為《喪服》中的“年夜功玄月”，是“當今中國國民水平”。宰我之言，實為晚清國民立法，并非在年齡時倡導短喪。廖平認為，宰我之意同于《禮記·三年問》所言“至親以期斷”，指的是國民愛親之心進化至服期年喪的水平。那么，《三年問》又以三年喪為“加隆”：“加隆，年夜同水平乃加之。”【16】是以，《禮記·三年問》：“故三年以為隆，緦、小功以為殺，期、玄月以為間。”這段文字本來解釋的是喪期若何因恩惠而隆殺，但在“五服進化表”的結構中，這三者構成了喪服進化法的三個節點：“若開創，則用《墨子》夏喪三月，次則用宰我之期，終乃歸極于三年之加隆。”【16】西人以墨家三月之喪步進文明，中人以宰我期年之喪適共同理的文明水平；人類最終會在年夜同世進化至三年之喪。由喪禮類推，廖平將經典中的禮，依據數量、水平之異，擺列為由簡至繁的順序，再將倫理進化的符號嵌套進內，經典中的至文至縟之禮遂成為未來的年夜同世禮法，延續著以“禮三本”為焦點的文明進化論。

 

在傳統經學中，禮多是共時狀態下人倫尊卑次序的內在規范。廖平的文明進化論，則將共時之禮拆分為具有時間維度的歷時狀態。假如說，從同等邁向尊卑包養網評價的進程，仍有“禮三本”的文本支撐。在儒家思惟中，很難尋找到比尊卑次序更為文明的倫理原則。在廖平的進化論中，禮已然是高度文明的狀態，長期包養孔子之后的中國已經處在無法進化的停滯狀態。這便會在情勢上與歐包養網心得化論者以中國“不進化”“文明水平未年夜進”的判斷分歧。于是，為了構成一個完全的進化圖景，廖平只得將三年喪歪曲為邏輯上更為文明的年夜同世之禮，為實現“禮三本”后的中國文明供給進化空間。可是，即便將期年喪與三年喪視為現在與未來的軌制，二者依然具有雷同的倫理基礎，展現的都是尊卑次序。這般一來，未來文明與當下次序之間似乎沒有太年夜的區別，遠達不到進化的水平。所以，廖平以三年喪為年夜同世之禮，實為贅余。他并未建構出一個圓滿并完全的年夜同文明。這也使得“禮三本”的文明進化論，更像是一種歷史終結論。

 

與廖平分歧，在晚清思惟界，今文經學另一巨頭——康有為構建了完成度更高的年夜同理論。在建構年夜同理論的過程中，康有為同樣采用了《年齡穀梁傳》“三合而后生”的資源，但其為中國文明供給的進化標的目的則與廖平截然相反。以康氏年夜同為參照，我們亦可摸索廖平以進化形式重構經學思惟的最基礎目標。

 

四、文明進化的另一種能夠：康有為的“人為生成”與“年夜同”

 

包養網車馬費康有為是晚清進化論思惟的典範代表。他的進化論，是依據“年齡公羊學”所構建的一套“三世說”的歷史哲學。他在想象“三世”終點的過程中，“發掘儒家傳統的‘人為生成’說和天人維度，作為構建文明的最基礎原則”【17】。

 

“人為生成”說是康氏思惟的焦點，這一學說來源于他對《年齡穀梁傳》“三合而后生”的解釋：“此真孔門微言，而為孔子一切義所出也。蓋孔子之窮理，以為人皆三合而后生，故天與怙恃并重。性靈生于天，所謂‘天命之謂性’也；體魄生于怙恃。而體魄性靈之相合，亦必天與怙恃和合而后生。故禽獸知有母而不知父，野人知有怙恃，智人知有天。世俗僅知身之出于怙恃，固為得半；若神教專歸于天而薄怙恃，亦為得半，而理未足也。孔子發今天與怙恃三合而生之義短期包養，于理最為明足。故人當事怙恃，尤當事天。”【18】康氏將“三合而后生”分為兩組：一為“天”，一為“怙恃”。生成人之性靈，怙恃生人之體魄，二者結合才有人類的存在。他同樣化用《喪服傳》的“尊者尊統上，卑者尊統下”，解釋“怙恃生”與“生成”的等次。是故只知人為怙恃生與只知人為生成，皆是“理未足也”。康有為對于“三合而后生”的文本解釋，看起來與廖平并無二致。可是，他隨后話鋒一轉：

 

古者君主皆托于生成，自稱為皇帝。孔子則發明凡生人皆為生成，就其體言之，則君亦為母之子；就其性言之，則平易近亦皆天之子；不過古者尊者取其尊稱，卑者取其卑稱耳。分別尊卑，此就當時據亂世而言。蓋亂世以天統君，以君統平易近，故有尊卑之隔。承平世則無尊卑之別，人人獨立，直接于天，則人人皆可稱為皇帝矣。【18】

 

康有為認為，“皇帝”是古時君主的稱號，具有獨一性，展現的是“以天統君，以君統平易近”的尊卑次序。孔子發明了“凡生人皆為生成”的理論，使得“人人皆可稱為皇帝”。所以，從僅以君主為皇帝，到人人皆可為皇帝，是“據亂世”到“承平世”的文明進化過程。

 

顯而易見，對于“三合而后生”的發生順序，康有為的申說與廖平完整相反。康氏的文明“承平世”，是廖平筆下的蠻野“上帝教”；康氏的蠻野“據亂世”，是廖平建構的文明“禮三本女大生包養俱樂部”。是以，廖平與康有為同樣以文明進化的視角重構《年齡穀梁傳》的文本，二人的結論卻恰好相反。

 

出現這種情況的緣由，在于康有為對“禮”的獨特懂得。宮志翀說：“在榛莽草昧的文明初期，人缺乏以皆稱‘天之子’，還應按以尊統卑的方法生涯。但幻想文明應是每個人無需倫理的規范而德性充盈的境界，也就是人為天之子境長期包養域的現實化。在此意包養感情義包養金額上，天人與倫理的區別也是文明的終點與起點的區別。”【19】“天人”與“倫理”之別，實為“同等”與“尊卑”之異。康有為認為，以尊卑次序為焦點的禮，并非是具有品德的文明次序，人類通向年夜同文明的關鍵，恰是擺脫人倫之禮的束縛，進進“人為生成”的同等狀態。所以，在《年夜同書》中，禮的差異性，又被進一個步驟化約為人類與生俱來的差異——“投胎之苦”：“孔子所謂人非人能為，天所生也。孔子又曰：夫物，非陽不生，非陰不生，非天不生，三合然后生。故謂之‘母之子也可，天之子也可’。同是皇帝，實為同胞，而乃偶誤投胎，終身隳棄，生賤螻蟻，命輕鴻毛，不克不及奮飛，永分淪落，雖有仁圣不克不及拯拔，雖有六合不克不及哀憐，雖有怙恃不克不及愛助。”【20】在年夜同世界中，人類在母胎中就會處于無差別的同等狀態。所以，人只需誕生，就會是同等的“天之子”，父子、夫婦、君臣的尊卑之禮就會徹底消散。

 

基于同樣的文本，采用雷同的形式，言說同為孔子所創文明之法，康、廖二人心中的進化跑道完整相反。這無疑是晚清今文經學界的思惟史事務。遺憾的是，二人的生涯軌跡殊異，導致兩位經學家從未對這一問題有過直接交通。不過，康、廖間的一次書信往來，可以視為二人因文明進化之異產生的隱秘交鋒。

 

1913年，廖平北上進京。期間，“妙晤任公，積愫良慰”，遂致函康有為。他說：“據撥亂言之，禮為孔創，使別獸禽。《年齡》所譏，《坊記》所防，皆與海內程格雷同，中人日用，舊疾久愈，藥方流傳，博施同病，瀰漫蠻貊，今當其時。前陳《倫理約編》，頗為申叔、無量所許，以為戰勝攻取，非此莫由，特鉤深索隱，難得解人，以石投水，端在足下。”21廖平簡要地說明了倫理進化的觀點，并向康有為寄往《倫理約編》這部聲名廖氏文明進化論的著作，意欲對康有為的《年夜同書》進行商議。

 

可是，康有為的回信沒有直接回應廖平的質疑，反而隨信呈上《禮運注》，似乎是在暗示廖平需求加強對“年夜同”的學習。由是之故，廖平再度往信康有為，直斥“年夜同”問題：

 

昨陳博士來京，聞其轉述足下主旨，以為小康有君、年夜同則無君，不審此足包養網dcard下昔年之論？抑至今猶未改者？夫小康七人從禹始，則年夜同直指堯舜矣。五帝雖官全國，然堯讓舜，舜不克不及不謂君。舜禪禹，禹授命則不得復為臣。然則小康、年夜同分炊全國、公全國可也，謂年夜同以后遂無君不成也。【22】

 

顯然，陳煥章轉述的內容，恰是《年夜同書》的宗旨。廖平針對“年夜同則無君”的觀點進行了反駁。他認為，經典中的五帝三皇，皆是年夜同世存在君主的證明。所以，君臣之禮不成能滅亡在年夜同世中。

 

事實上，康有為的“年夜同”對人倫進行了更為周全的解構。廖平選擇批評“無君”，實為誅心之舉，他說：“今吾子乃以共和以前平易近主指為年夜同，遂謂年夜同可無君，又作虛君等說，真屬認賊作子，難免眾生顛倒矣。”廖平此言中的“共和”，指的是周召共和。那么，廖平眼中的康有為，是把年齡之前的蠻野時代視為文明。而康有為恰好是將廖平理論中人人同等的“上帝教”，視為年夜同的表現。廖平的批駁已經接近于康有為的理論焦點——“人為生成”。可是，他將康有為的“虛君共和”看作其人“年夜同”思惟的體現，則是年夜誤。“虛君共和”之說，恰是康氏對平易近國初年甚囂塵上的共和話語的反駁。廖平以康有為“認賊作子”“為虎作倀”。實際情況卻恰好相反，在“賊”與“虎”的眼中，康有為是他們最年夜的敵人。【23】

 

廖平在第二封書信的結尾處囑托陳煥章將這封信寄給康有為，并等候康的再度回信。不知是陳煥章辦事不力，抑或康有為不滿廖平對他的誤解，廖平再也沒有收到康的函件。假如二人能夠針對年夜同有一番新的交鋒，想必“人為生成”與“禮三本”的sd包養問題便可浮出水面。

 

隨著康、廖書信來往的終止，本文的討論也告一段落。總結而言，針對“人為生成”與“禮三本包養網評價”孰為文明進化標的目的的問題，康、廖的觀點完整相反，無法調和。二人的進化論也呈現出明顯的問題：廖平的“禮三本”說與傳統儒家的倫理次序更為貼合，卻缺乏能夠使中國文明除舊更新的動力；康有為的“人為生成”說將中國文明進行了全方位的升級，可是，康氏年夜同對于傳統次序的破壞同樣不成估計。而康、廖的文明進化論，采用了雷同的經典資源。這說明，對于經學家而言，在文明變局的佈景下，將傳統思惟嵌進現代話語之中，只能削足適履，很不難走向極端守舊與極端激進這兩種狀況。

 

不過，值得一提的是，文明終點的差異，并未影響康、廖二人對彼時中國應當承擔的文明價值的包養妹判斷。廖平在《歷禮篇》的結尾處說：“一國有一國之精力，平易近族有平易近族之特徵，故修其教不易其俗，齊其政不易其宜。吾華為最古文明之國，自有其特別之精力，若一概撕滅而抹殺之，舍其田而耘人之田甜心寶貝包養網焉，持規而非矩，執準而非繩，此年夜謬也。……故進化之理，文明之要，以禮為本。”【24】文明進化當然要“以禮為本”，但廖平以禮包養dcard為“一國之精力”“平易近族之特徵”之時，已然從“禮三本”的廣泛主義退卻為一種特別主義的立場，禮的廣泛性恰好可以強化中國文明的價值，延續其“特別之精力”。無獨有偶，康有為在《議院當局無干預風俗說》中說：“夫平易近生于天，一也；及其受于歷史風俗也，包養價格習而安之，為第二本性焉。因之則安且樂，往之則亂且苦，此所謂風俗之宜也，與立國之政治無關者也。故《禮》曰：修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。又曰：禮從俗，使從宜。此吾國先圣宜平易近之精義也。”【25】文明進化當然要朝向“平易近生于天”的本然狀態，但康有為依然以歷史風俗的“第二本性”，證明禮是中國應當遵守的文明價值。所以，康、廖建構文明進化之路的差異，并未影響二人對包養心得于彼時中國應承擔的文明價值的認知。或許，摘除進化的枷鎖后，康、廖體現出的文明守舊主義立場，才是二人創建文明進化論的最基礎目標。

 

注釋
 
1《奏定學堂章程》，載陳元暉主編，璩鑫圭等編：《中國近代教導史資料匯編·學制演變》，上海，上海教導出書社，2包養網單次007年版，第345頁。
 
2 廖平：《尊孔篇》，見舒年夜剛、楊世文主編包養站長：《廖平選集》第2冊，上海，上海古籍出書社，2015年版，第1001頁。
 
3 廖平：《倫理約編》，《廖平選集》第3冊，第1025頁。
 
4 廖平：《歷禮篇》，《廖平選集》第11冊，第779頁。
 
5 廖平：《“成事不說，遂事不諫，既往不咎”義》，《廖平選集》第11冊，第451頁。
 
6 廖平：《群經總義講義·神權駁》，《廖平選集》第2冊，第786，786，786頁。
 
7 廖平：《公羊年齡經傳驗推補證》，《廖平選集》包養故事第7冊，第1186頁。
 
8 廖平：《公羊年齡經傳驗推補證》，《廖平選集》第7冊，第908頁。
 
9 廖平：《群經總義講義·神權駁》，《廖平選集》第2冊，第786頁。
 
10 廖平：《倫理約編》，《廖平選集》第3冊，第1028，1028頁。
 
11 廖平：《“無其德而用其事”說》，《廖平選集》第11冊，第865頁。
 
12 廖平口述，黃包養網單次镕箋釋：《世界哲理箋釋》，《廖平選集》第3冊，第1206頁。
 
13 廖平：《群經總義講義·神權駁》，《廖平選集》第2冊，第787頁。
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14 廖平：《歷禮篇》，《廖平選集》第11冊，第782，782頁。
 
15 廖平：《“無其德而用其事”說》，《廖平選集》第11冊，第866，866頁。
 
16 廖平：《禮記識》，《廖平選集》第5冊，第351，352頁。
 
17 宮志翀：《“人為生成”：康有為年夜同思惟的基礎》，載《中國哲學史》2018年第2期。
 
18 康有為：《年齡筆削年夜義微言考》，《康有為選集》第六集，北京，中國國民年夜學出書社，2020年版，第60，60頁。
 
19 宮志翀：《“人為生成”：康有為年夜同思惟的基礎》，載《中國哲學史》2018年第2期。
 
20 康有為：《年夜同書》，《康有為選集》第七集，第10頁。
 
21 廖平：《與康長素書》，《廖平選集》第11冊，第83頁。
 
22 廖平：《再與康長素書》，《廖平選集》第11冊，第835頁。
 
23 參見干春松：《“虛君共和”：一九逐一年之后康有為對于國家政治體制的構想》，載《東吳學術》2015年第2期。
 
24 廖平：《歷禮篇》，《廖平選集》第11冊，第784頁。
 
25 康有為：《議院當局無干預風俗說》，《康有為選集》第十集，第23頁。