“禮者，人性之極”：荀子對“禮”的創造性轉化
作者：鄭治文（國家社科基金項目“現代新儒家荀子學研討”負責人、曲阜師范年夜學孔子文明研討院副傳授）
來源：中國社會科學網
時間：孔子二五七五年歲次甲辰六月十一日辛巳
耶穌2024年7月16日
作為先秦儒學的集年夜成者，荀子之于儒學發展的典范意義在于昌明周孔之教、增輝禮義之道，建構了以“禮”為第一道理的新型儒學思惟體系，從而繼孔孟之后又一次實現了對“禮”的創包養情婦造性轉化。不過，與孔孟納“仁”于禮、以“心”釋仁的內向運思分歧，荀子對“禮”的從頭闡釋是從禮義群分的客觀視野著眼的。為此，他以“分”論禮、以“法”說禮、以“偽”釋禮，創造性地提出了明分使群、隆禮至法、化性起偽等新的思惟主張，開顯了“禮”作為“人性之極”“治辨之極”的意義。
以“分”論禮，明分使群
在先秦諸子中，群學可謂荀子獨甜心花園一無二的思惟創見。恰是從“群”的觀念出發，他從頭解釋了“禮”，賦予了其包養網比較更多新的人文內涵。分歧于孟子基于人的品德性（人道善）對人與禽獸的區分，荀子的人禽之辨重要是從人的社會包養俱樂部性（人能群）切進的。他說：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不克不及群也。人何故能群？曰：分。分何故能行？曰：義。”荀子認為，人與牛馬相分者在于其“能群”，“能群”故可以“勝物”。但是，威脅人之“能群”的恰又在于“人生而有欲”，假如個體對“欲”的“求”無所“懷抱分界”，便會導致“爭”，“爭”則“亂”矣。恰是安身于此，荀子得出了“人之性惡”的判斷。就此而言，荀子所謂“人之性惡”的真義或在于強調，人尋求欲看無所懷抱分界便會導致群體離散的惡果。故其言曰：“凡古明天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。”
那么，若何才幹讓人對欲看的尋求有所懷抱分界，從而建構正理平治的群體次序呢？為此，荀子提出了以“禮義”來明分使群的治道構想。他說：“離居不相待則窮，群而無台灣包養分則爭。……救患除禍，則莫若明分使群矣。”荀子之所以極力主張“隆禮義”，正在于試圖通過禮義之“分”，讓個體尋求欲看有所包養金額懷抱分界，進而防止爭斗強奪。何謂“分”？荀子認為，禮義之“分”具體通過“養”與“別”的感化來表現。“養”者，訴諸禮義來“養人之欲，給人之求”；“別”者，訴諸禮義使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。也就是說，群體之“禮”對于個體之“欲”，既能有所滿足，又有所等差。荀子所謂的禮義之“分”，年夜體如是。它既指政治上的等級區分，更指經濟上財富分派的等差之別。在荀子看來，唯有通過禮義之“分”，才幹讓人對“欲”的“求”有所懷包養站長抱分界，進而保證群體和諧共生。故曰，“人之生不克不及無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣”；又云，“人性莫不有辨，辨莫年夜于分，分莫年夜于禮”。
《易·系辭上》曰：“方以類聚，物以群分，吉兇生矣。”荀子或發揮了《易》的這種“類”和“群分”的思惟，以“統類”“群分”而言禮，訴諸“禮義”之“分”來確保人之“能群”，通過“能群”來實現人類文明福祉。他宣稱“法后王而一軌制”“隆禮義而殺詩書”，對孔子“詩可以群”的思惟進行了批評性繼承，將人之“能群”聚焦到“禮義”之“分”上來講，“禮”由此被轉化為確立人類社會次序的客觀軌制設定，進而其社會政包養dcard治意蘊得以凸顯。
在“禮義—分—群”的觀念架構下，荀子從頭賦予了儒家之“禮”以“分”（別、辨）的新的人文內涵，將其創造性轉化為劃分“群己權界”的客觀化的軌制設定，強化了儒家之“禮”內在的社會政治意蘊。禮經由“分”的轉化，被確立為分派物質的規則和劃分“群己權界”的軌制，由此，其“客觀精力”之彰著，不難明矣。假如說，將“分”的觀念引進周孔禮文明系統是荀子原創性的理論貢獻的話，這就意味著，他以“分”論禮確乎包養故事是對儒家禮學的一種主要衝破和發展。
以“法”說禮，隆禮至法
除以“分”論禮外，荀子還以“法”說禮，通過“法”觀念下對“禮”的言說，將“法”納進“禮”中，試圖用“法治”的精力來彌補儒家禮治在社會管理上的局限和缺乏。與“分”論的納進分歧，“禮”經由“法”的轉化，更具作為次序建構的軌制與甜心寶貝包養網規范的政治意義。荀子在“分”與“法”的觀念下來闡釋“禮包養網VIP”，我們既可以說，他以“分”論禮而使“禮”具備了“法”的精力，也可以說，他以“法”說禮而使“禮”更具備了類似于法的那種“分”的感化。
一方面，荀子以“法”來轉化“禮”，使“禮”成為“調劑物質”、劃分群己權界（“分”）的客觀規則和軌制。在“人之性惡”的人道假設下，荀子重視通過“禮義”之“分”，以使個體對物欲之所“求”有所“懷抱分界”，防止因爭奪而致群體離散。為此，正如他以“分”論“禮”一樣，他還以“義”“法”的觀念來轉化“禮”，進而明確提出了“禮義”“禮法”的思惟主張。在禮義、禮法的觀念下，荀子所言說的“禮”很接近于法家所謂的“法”，它們都具有作為次sd包養序建構之規則與軌制的客觀化特點。舉凡物質好處的分派、群己權界的劃分等皆以之作為準則和依據。假如說，荀子以“分”論禮，已使“禮”暗含了“法”的精力包養心得的話，那么，他以“法”說禮，則直接將“禮”轉化成了“法”（禮法）。荀子引“法”進“禮”，以“法”來轉化“禮”，給儒家之“禮”注進包養價格ptt了“法”的新內涵。
另一方面，荀子用“法”來輔助“禮”，以“法”的強制性和“刑”的暴力性來保證禮治的奉行。他說：“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸。”又云：“至道年夜形，隆禮至法則國有常。”荀子之所以高調宣揚重法、重刑，并非要讓“法”與“刑”凌駕于“禮”之上，而是深入認識到了禮治的局限，故欲用“法”和“刑”來保證“禮”的奉行。其言曰：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使全國皆出于治、合于善也。”他認為，“人之性惡”除了“明禮義以化之”外，還需求“立君上之勢以臨之”“起法正以治之”“重刑罰以禁之”。“禮義”可以化人，“法正”可以治人，“刑罰”可以禁人，以禮為本，禮、法、刑等并用構成了荀子次序建構的基礎計劃。其言曰：“治之經，禮與刑，正人以修蒼生寧。”應該說，盡管禮法合治是孔門一貫的管理主包養違法張，然荀子旗幟鮮明地提出隆禮重法、隆禮至法，并明確區分禮、法、刑之間的辯證互用關系，也無疑是對儒家禮文明的主要發展。
概而言之，荀子以“法”說禮，在“法”的觀念下從頭審視“禮”，既以“法”來轉化“禮”，又用“法”來輔助“禮”。他將“禮”轉化成“法”，使其更具作為群道之“分”的客觀規則與軌制的政治意義；而他用“法”來輔助“禮”，則是在“禮”與“法”二分的明確認識中，開出了以禮為本、禮法合治的治平之方。其所以這般，是試圖將周孔禮管理想引進政治現實，為儒家之“禮”融進社會政治生涯打開思惟通道。以“禮”融進社會管理實踐作為現實關懷，荀子以“法”說禮，創造性地提出“禮法”的思惟主張，給予“禮”以“法”的新內涵。在台灣包養禮法觀念包養一個月下，荀子從頭激活了儒家禮學的政治品性，增強了周孔禮管理想轉化社會政治現實的可操縱性和可實施性。
以“偽”釋禮，化性起偽
“禮”在荀子那里既是成治之道，又是成德之教；既是政治學的，又是倫理學的。假如說，荀子在群分和禮法觀念下對“禮”的言說重要開顯了其政治意蘊的話，那么，他在性偽觀念下對“禮”的言說包養行情則又重要開顯了其倫理意蘊。荀子提出“人之性惡，其善者偽也”，將“善”的實現歸于“偽”，此所謂“偽”并非明天普通所包養網VIP謂“虛偽”“偽飾”之義，而是“包養條件人為”的意思。楊倞注曰：“偽，為也，矯也，矯其天性也。凡包養金額非本性而包養心得人作為之者，皆謂之偽。故為字‘人’傍‘為’，亦會包養網心得意字也。”在荀子的思惟世界，“偽”重要指向人認知“禮”、踐行“禮”的后天作為，它與學禮、修禮緊密相關。果如是，荀子在性偽觀念下對“禮”之于成善的意義的從頭闡明，也不啻為一種對“禮”的主要理論轉化。
與孟子性善論針鋒相對，荀子提出了“性惡善偽”的新主張。《荀子·性惡》載：“孟子包養網ppt曰：‘今之學者，其性善。’曰：是否則。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。”荀子之所以批評孟子者，因其不察“性偽之分”也。在荀子看來，既然“人之性惡”，那么人之“善”的實現就只能訴諸“偽”，而不成求于“性”。孟荀“性善”“性惡”之爭，其所爭者在于“包養價格ptt性”以成善還是“偽”以成善也。孟子“道性善”而曰“正人所性，仁義禮包養網VIP智根于心”，以為“善”只是“心”之所發，不假外求。故曰“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫年夜焉”。荀子言“性惡善偽”而曰“正人生非異也，善假于物也”，以為“善”必待外求于“禮”而后成，“人之欲為善者，為性惡也。古人之性，固無禮義，故強學而求有之也”。故曰：“茍無之中者，必求于外。”
荀子批評孟子包養意思，將“善”的實現歸于“偽”，其所以這般是為“與圣王，貴禮義”，將成善成德落到“禮義”上來講，以外求禮義作為修身之途。他說：“今之人，化師法、積文學、道禮義者為正人；縱性格、安恣睢而違禮義者為君子。”“道禮義”作為正人養成之道，明白地表白，德性的涵養、人格的養成只能依“師法之化，禮義之道”來實現。對于荀子而言，若沒有“強學”禮義的那種后天作為，最基礎缺乏以讓“性惡包養故事”之人成善成德。故曰“禮者，所以正身也”，“禮及身而行修”也。可問題是，既然“人之性惡”，那外求禮義以成善成德又若何能夠呢？為此，荀子又安頓了能夠知“道”（禮義）的“心”，以“心”作為人之內化禮義的能夠基礎和主體依據。《荀子·解蔽》載：“故心不成以不了解（王先謙注‘道，謂禮義’）。心不了解，則不成道而可非道。……夫何故知？曰：心了解，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。……人何故了解？曰：心。”依荀子，“道”即包養站長“禮義”也，其所謂“了解”“可道”“守道”，簡單來說就是發揮“心”的認識效能，從認知禮義到認同禮義，再到踐行禮義的過程。
“心不成以不了解（禮義）”“禮者，人之所履也”，從認知禮義到踐行禮義，也即荀子所謂“學禮”的過程，故曰“學至乎禮而止矣”“學至于行之而止矣”。同時，又因為“人之性惡”，故人之“學禮”以成善的過程注定是艱苦漫長的，是以，荀子又以“積”字論之而曰“積禮義而為正人”。從荀子“積禮義而為正人”與“性惡善偽”之間的同構性來看，“積禮義”其實包養網推薦也就是其所謂“偽”的重要所指。“積禮義”以成績美德、養成人格，也即荀子“偽”以成善的具體過程。在中國思惟發展史上，假如說“性惡善偽”論是荀子獨特的思惟創見的話，那么亦可以說，他在性偽觀念下對“禮”之于成德之意義的從包養一個月頭闡明，也自當是對儒家禮學的主要推進。
眾所周知，以禮為宗是荀子的學問特點和思惟標識。作為先秦禮文明的總結者和晉陞者，荀子以“分”論禮、以“法”說禮、以“偽”釋禮，創造性地提出了明分使群、隆禮至法、化性起偽等新的思惟主張。在群分、禮法、性偽等新的觀念下，“禮”作為“人性之極”“治辨之極”的社會政治意義被包養網dcard開顯出來，由此實現了中國禮文明的跨越性發展。經由荀子的重構與創新，儒家之“禮”作為軌制建構的政治之維得以深化，這使其在很年夜水平上能夠適應周秦之變的社會轉型，為漢代以后禮樂文明精力融進社會政治生涯作了思惟準備。
責任編輯：近復
