“理”“性”辨
作者：張江（中國社會科學院年夜學傳授）
來源：《中國社會科學》2018年第9期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十六日丙辰
耶穌2019年7月18日
內容撮要：在中國現代，“理”與“性”作為確定的單音字是各自獨立應用的，在文字與語義學的意義上，其能指與所指，與作為整體概念的“感性”語用差異甚年夜。中國之理，是實踐感性之理，乃實踐聰明的直觀表達；東方之感性，是理論感性之理，乃理論聰明的邏輯表達。中國的性觀念，嚴格區分了人道與生物性之界線，性觀念中所包括的理與德，更主要的是它所容納的倫理及價值意義，彰顯了人類自覺的品德尋求。中國現代之性，當為倫理之性。中國現代“理”與“性”的辨析，中國現代理與當代表性的辨析，為闡釋學理論與體系構建供給一條新的線索。重東方理之本義，闡釋由性而起，據理而順，彰顯性之來源根基；重東方理之本義，闡釋由理而始，從剖析而上手，呈綜合之氣象。東方實踐聰明與東方理論感性之互補，相鑒相融之中，聚集起闡釋的所有的價值與意義，在無限反思之長河中，趨向真諦性認識。基于中國現代文明與哲學傳統，借鑒東方哲學及感性方式，可為當代闡釋學基礎規則的主要根據。
關鍵詞：理/性/感性/闡釋
此文為筆者關于公共闡釋的討論之二。討論之一參見張江：《“闡”“詮”辨——闡釋的公個性討論之一》，《哲學研討》2017年第12期。
所謂“感性”，在近代以來中國文明語境中，其普通意義是，人類的思惟才能及思維方法。與此有關的諸多詞匯，如“思維”、“邏輯”、“理論”、“反思”等，均為感性的分歧顯現和表達方法，以及理之天性的內在構成。在東方哲學傳統中，由現代希臘起，特別是由亞里士多德的邏輯學起，經由康德和黑格爾的最終構建，有關認知意義上的感性蘊含，從內容到情勢，已成幾無歧義的定論。可是，在中國現代，“理”與“性”作為確定的單音字卻是各自獨立應用的，在文字與語義學的意義上，其能指與所指，與作為整體概念的“感性”語用差異甚年夜，且由今生成幾乎完整分歧的思維方法及認知結果。從闡釋學的意義講，闡釋的起點與目標，闡釋的展開與落點，闡釋的根據與范式，闡釋的標準及可公度，均取決于理與性的分歧蘊含與規制。由此，我們提出，構建當代闡釋學體系，其基礎立論及整體性豐富，必須以深刻辨析理與性的差異為條件，清楚厘定具體闡釋過程中，理與性的分歧感化及彼此影響，由此而爭取樹立相對系統的普通規則，為當代闡釋學的構建供給靠得住的感性根據。以往一些有關闡釋學問題的著作，無差別地應用“理”與“性”的概念，或以理為性，或以性為理，更多是理、性不分，形成許多混亂和誤差，應予討論。
一、“理”義考
中國現代，理的概念是獨立的，但能指甚多。從詞性上剖析，“理”之自己可動可名，動名之別，與當代闡釋學之構建關聯深入。以下試析之。
(一)動詞之“理”
重要為三個標的目的，皆為本義。
第一，治與順。
《說文》玉部：“理，治玉也。從玉，里聲。”“理”乃治玉，意即從原初形態之璞中，探察及得玉。此乃原初本義之理。《戰國策·秦策三》“鄭人謂玉未理者璞”，《韓非子·和氏》“王乃使人理其璞而得寶焉”，為今朝可見較早的證據。由此而廣之，《廣雅·釋詁三》：“理者，治也。”《廣韻·止韻》：“理，摒擋。”此可視為“理”乃動詞的基礎證據，“管理”、“摒擋”成為“理”的普通用法。
“治”為何意？先由治水而起。《玉篇》水部：“治，修治也。”《孟子·告子下》：“禹之治水，水之道也。”“治”有“管理”、“織理”義。《左傳》文公六年“治舊洿”，杜預注：“管理洿穢。”①《詩·邶風·綠衣》“女所治兮”，朱熹《集傳》：“治，謂理而織之也。”②“治”與“理”互訓，可證“理”亦為“治”之本義。更廣年夜的“治”，謂“治政”、“治身”、“治學”。《莊子·逍遙游》“子治全國”，成玄英疏：“治，謂理也。”③《國語·齊語》“教不善則政不治”，韋昭注：“治，理也。”④《周禮·天官·年夜宰》“一曰治典”，賈公彥疏：“治，所以紀綱全國。”⑤以上治政。
《禮記·燕義》“與其教治”，孔穎達疏：“治，謂治身。”⑥《太玄·玄文》：“人之包養網dcard年夜倫曰治。”⑦《法言·修身》：“或問治己。曰：‘治己以仲尼。’”⑧《淮南子·繆稱》“心治則百節皆安”，陶方琦引《群書治要》引許注：“治，猶理也。”⑨以上治身。
《周禮·秋官·司約》“治神之約為上”，鄭玄注：“治者，理其相抵冒高低之差也。”⑩《晉書·食貨志》：“天之所貴者人也，明之所求者學也，治經進官，則正人之道焉。”(11)《夢溪筆談·藝文一》：“王圣美治字學，演其義以為右文。”(12)以上治學。
其他多項，如整治：《孟子·萬章上》：“二嫂使治朕棲。”如辦理：《周禮·天官·小宰》：“年夜喪小喪，掌小官之戒令，帥執事而治之。”如馴服：《荀子·議兵》：“故兵年夜齊則制全國，小齊則治鄰敵。”如作或為：《孟子·公孫丑》：“夫既或治之，予何言哉？”凡此等等，均為動作或為過程，以現代漢語規則匡認，皆為動詞效能的“理”、行為意義的“理”，而非思惟和思維意義的“理”，非明天所稱“感性”之“理”。
做動詞之“理”，與其互訓者另有“順”字可考。《廣雅·釋詁一》：“理，順也。”《說文》頁部：“順，理也。”段氏注：“順之所以理之。”(13)“順”又作“循”，《淮南子·時則》“順彼四方”，高誘注：“順，循也。”(14)《莊子·大批師》“以德為循”，成玄英疏：“循，順也。”(15)《戰國策·魏策三》“今王循楚趙而講”，鮑彪注：“循，猶順也。”(16)《荀短期包養子·性惡》“上不循于亂世之君”，楊倞注：“循，順從也。”(17)同時，我們留意，《說文》馬部釋“馴”，段氏注：“古馴、訓、順三字相互假借。”(18)“順”與“訓”假借，《說文》言部：“訓，說教也。”段氏注：“說教者，說釋而教之，必順其理。”(19)由此，“理”、“循”、“順”、“訓”，在動詞效能上，可互通、可互訓、可假借，最終目標指向清楚、通暢、公道，既如思維為理、闡釋為理，則必循其理，必順其理，必合其理。
第二，剖與析。
動詞“理”之另一要義。引申于“治”。段玉裁注：“鄭人謂玉之未理者為璞。是理為分析也。”(20)所謂“剖”，許氏一路釋下：“剖，判也”；“判，分也”(《說文》刀部)；“分包養女人，別也”(八部)；“別，分化也”(冎部)。循此路線，可以深究：其一，“剖”作“判”解。《淮南子·齊俗》“伐根楠豫樟而剖梨之”，高誘注：“剖，判。”(21)《文選·揚子云·解嘲》“四分五剖”，張跣注：“剖，判也包養俱樂部。”(22)蘇洵《六國》：“故不戰而強弱勝負已判矣。”(23)由高誘、張跣之注及蘇洵的用法看，“剖”乃動詞，“辨析”、“判斷”義，當為主觀之思維行為。其二，“剖”作“分”解。除有“分開”、“分離”義外，(24)與主觀思維活動有關之意義有三。一曰明。《呂氏年齡·察傳》“長短之經，不成不分”，高誘注：“分，明也。”(25)二曰辨。《論語·微子》“五谷不分”，朱熹《集注》：“分，辨也。”(26)三曰別。《淮南子·修務》“分白黑”，高誘注：“分別白黑。”(27)《禮記·曲禮上》“分爭辨訟”，鄭玄注：“分、辨，皆別也。”(28)而所謂“別”，《廣韻·薛韻》釋：“別，解也。”《谷梁傳》襄公六年“由別之而不別也”，楊士勛疏引舊解云：“別，猶識也。”(29)段氏指出：“古，辨、判、別三字義同也。”(30)其根據有：《說文》刀部：“辨，判也。”《易·系辭下》“辨是與非”，李國運《集解》引虞翻曰：“辯(辨)，別也。”(31)《禮記·仲尼燕居》“長幼掉其別”，孔穎達疏：“別，即辨也。”(32)充足證明“判”、“辨”、“別”同義互證。連貫下來，由“剖”而見“判”、見“分”、見“別”、見“辨”，其諸多動詞效能集中指向了“剖”的思維義。
關于“析”。《說文》木部：“析，破木也。”段氏注：“詩多言‘析薪’。”(33)“析”者，本義在“分包養站長”。《漢書·揚雄傳下》“析辯詭詞”，顏師古注：“析，分也。”(34)“析”作“別”解。《文選·謝宣遠·王撫軍庾西陽集別作詩》“方船析舊知”，張跣注：“析，別。”(35)《文選·左太沖·吳都賦》“析于地輿者也”，呂向注：“析，分別也。”(36)“析”作“解”義。《淮南子·俶真訓》“析才士之脛”，高誘注包養一個月價錢：“析，解也。”(37)作“剖析”義。釋玄應《一切經音義》卷12“析體”注：“析，猶剖析也。”釋慧琳《一切經音義》卷94“析”注：“析，猶剖析分割也。”作“懷抱”義。《文選·左太沖·魏都賦》“析其法式”，李善注引《說文》：“析，量也。”(38)“析”也作“剖”講。釋慧琳《一切經音義》卷72“剖析”注引《考聲》云：“析，剖也。”由此可見，“理”由“剖”解起，為“鑒定”、“區分”、“辨識”意；由“析”解起，為“剖析”、“解明”、“考量”意。“剖”、“析”二字適用，呂祖謙《東萊集·別集》：“如堅確有志、實下功夫者，自當使之分析毫芒，精講細論，不成留疑。”(39)朱熹《答徐子融》：“非不讀書講義，而未嘗潛心默究，分析精微。”(40)由“分”與“別”義起，隱含“分門別類”之規則意，體現“理”所深含的分與析的追索。
第三，正與通。
《玉篇·玉部》、《廣韻·止部》、《集韻·止部》均釋：“理，正也。”《左傳》成公二年“先王疆理全國”，杜預注：“理，正也。”(41)《后漢書·馮衍傳》“疆理九野”，李賢注：“理，正也。”(42)“理”作“治”講，《莊子·逍遙游》“夫子立而全國治”，成玄英疏：“包養管道治，正也。”(43)《禮記·年夜傳》“上治祖禰”，鄭玄注：“治，猶正也。”(44)由此，“正”乃“理”之要義也。何謂“正”？動詞用，《玉篇》正部：“正，定也。”《詩·年夜雅·文王有聲》：“維龜正之，武王成之。”朱熹《集傳》：“正，決也。”(45)《年夜戴禮記·大德》“所以處死也”，王聘珍《解詁》：“正，定也。”(46)《周禮·天官·宰夫》“歲終則令群吏正歲會”，鄭玄注：“正，猶定也。”(47)以上之“定”，乃“決定”或“確定”意，即以理正之、定之。“正”有“中正”意。《中說·六合篇》“叔達簡而正”，阮逸注：“簡靜中正。”(48包養管道)《書·說命上》：“惟木從繩則正，后包養網比較從諫則圣。”“正”有“解惑”意。《讀書雜志·荀子第七·解蔽》：“疑玄之時正之。”王念孫：“正，當為定。”(49)“正”有“修改”意。《書·盤庚》“處死度”，孫星衍《尚書今古文注疏》：“正，謂修改之。”(50)所謂“通”，《希麟音義》卷2“理翮”注引字書：“理，通也。”《淮南子·時則訓》“理關市，來商旅”，許慎注：“理，通也。”(51)《文選·司馬長卿·封禪文》：“憲度著明，《易》則也；垂統理順，《易》繼也。”張揖曰：“垂，懸也；統，緒也；理，通也。”(52)從語義學上講，治玉者，祛璞尋玉，依紋成器，動作自己就有“通”義。由此，《淮南子·主術訓》“理無欠亨”是也。“通”有“溝通推廣”義。《孫子兵書·地形》：“我可以往，彼可以來，曰通。”《易·系辭上》：“推而行之曰通。”《易·漸卦·彖傳》：“動不窮也。”李國運《集解》引虞翻曰：“往來不窮謂之通。”(53)“通”與“達”互訓。《說文》辵部：“通，達也。”闡釋學視域下，意義有三。其一，“達人”。《論語·顏淵》“斯可謂之達矣”，劉寶楠《正義》：“達者，通也。通于處人、處己之道，故行之無所違阻。”(54)《孟子·盡心上》：“達者，足于此而通于彼也。”其二，“達勢”。《莊子·齊物論》“唯達者知通為一”，郭象注：“夫達者無滯于一方。”(55)《年夜戴禮記·曾子制言上》“相濟達也”，王聘珍《解詁》：“達，謂通之，使不包養網ppt陷絕也。”(56)其三，“達理”。《史記·趙世家》“通有補平易近益主之業”，張守節《正義》：“通，達理也。”(57)段玉裁云：“凡一事一物，必推其情至于無憾而后即安，是之謂天理。”(58)
(二)名詞之“理”
“理”作名詞久矣。晚期文獻，如《易·系辭上》：“《易》簡而全國之理得矣。”《禮記·仲尼燕居》：“禮也者，理也。”《墨子·所染》：“處官得其理也。”皆為名詞用法。從詞源說，作為動詞的“理”作名詞用，是一個主要的語言現象。王國維師長教師有論：
《逸論語》曰：“孔子曰：美哉璠玙！遠而看之，奐若也；近而視之，瑟若也。”“一則理勝，一則孚勝”，此從“理”之本義之動詞，而變為名詞者也。(59)
此論可以證明，“理”由動詞變名詞是一個主要的語義取向，是闡釋學研討必須認真對待的問題。“理”作名詞，用義頗多。在闡釋學意義上，有兩類語義應予特別關注。
第一，“規律”與“本質”，及由此而衍生的“條理”與“標準”。
其一，“道”與“事理”。
《玉篇》玉部：“理，道也。”所謂“道”，自老子始，“道”、“理”分歧，乃為主流。大批文獻證明此點。“道”與“理”分歧，但有分歧層次。一是理者，道也。這是理的最高層次。包養網站《廣雅·釋詁三》：“理，道也。”《荀子·仲尼》“福事至則和而理”，楊倞注：“理，謂不掉其道。”(60)二是理為道之內涵。《荀子·正名》：“志輕理而不重物者，無之有也。”楊倞注：“理為道之精微。”(61)或稱具體的道。《說文》辵部段氏注：“道之引伸為事理。”(62)三是求道的方式。《孟子·告子上》“謂理也，義也”，趙岐注：“理者，得道之理。”(63)我們可以鑒定，所謂道與理渾然一體，道便是理，理就是道。然，理與道有長期包養層次之別，道更抽象，更玄奧，為萬理之統會。理為規律，而道又為理之根據，道高于理，統攝理。同標的目的的還有事理之義：如《呂氏年齡·察傳》“必驗之以理”，高誘注：“理，事理也。”(64)《禮記·仲尼燕居》：“禮也者，理也。”孔穎達疏：“理，謂事理”；(65)有義的蘊含：《禮記·喪服四制》：“理者，義也。”《荀子·賦》“夫是之謂箴理”，楊倞注：“理者，義理也。”(66)
其二，“條理”與“標準”。
《說文》頁部“順”，段氏注：“凡物得其治之方皆謂之理。理之而后天理見焉，條理形焉。”(67)這般講，“理”為“條理”，有所謂“層次”、“次序”意。《書·盤庚上》：“若網在綱，有條而不紊。”《荀子·儒效》：“井井兮其有理也。”楊倞注：“理，有條理也。”(68)《管子·水地》：“鄰以理者，知也。”《校注》引何如璋云：“‘理’，條理也。”(69)至此，“條”又何謂？《書·禹貢上》“厥木惟條”，孫星衍《尚書今古文注疏》引《漢書集注》云：“條，分也，暢也。”(70)《漢書·孝成許皇后傳》“其條刺”，顏師古注：“條，謂分條之也。”(71)同書《黃霸傳》：“臣問上計長吏守丞以興化條。”顏師古注：“凡言條者，逐一而疏舉之。”(72)更小一些的用法有“文理”義。《荀子·正名》：“形體色理以目異。”楊倞注：“理，文理也。”(73)至于“標準”，所見未幾，但自有其標志性意義。《呂氏年齡·離謂》：“理也者，長短之宗也。”清楚表白，理是判斷長短的標準。此種取向，宋明理學以后，上升為焦點內容。
第二，“情”及“欲”。這是中國現代之理與東方傳統之理(reason)的最年夜區別。中國現代之理與情欲，意既與性相混雜，這是中國現代各種主要學說，以致理論范式，甚至思維方法最基礎區別于東方的主要緣由。
其一，關于“情”，《說文》心部：“情，人之陰氣有欲者。”段氏注引《禮記》曰：“何謂情面？喜怒哀懼愛惡欲。七者不學而能。”(74)這可說明，在段氏看，所謂情，乃人情世故。此情與生俱來，不學而能，“非軌制不節。”(75)然，情者陰氣，閉于內，情由何見？孔穎達疏《易·咸卦·彖傳》：“感物而動謂之情也。”(76)《荀子·儒效》楊倞注：“情，謂喜怒愛惡，外物所感者也。”《論衡·天性》：“情，接于物而然者，形出于外。”(77)情與理的關系，從理的標的目的出發，《方言》卷23“恌，理也”，郭璞注：“理，謂道理也。”(78)《呂氏年齡·誣徒》“則得教之情也”，高誘注：“情，理。”(79)由此可見，情與理糾纏不分，相含相融。戴震更是從情與理的相生相克的意義上，闡明二者的關系：“理也者，情之不爽掉也；未無情不得而理得者也。”(80)由此，情是理的基礎，無情則無理，無情才有理；理是情的準則，有理在，情則無誤，理保證或規約情之無誤；情與理終為一體。且“未無情不得而理得者”，乃先無情，后有理，由情而心理，理與情之間，情乃為本根。由此，東原判斷，並且是確定判斷：“無過情，無不及情謂之理。”(81)情與理已無決裂之能夠。此可為一證。
其二，關于“欲”，《說文》欠部：“欲，貪欲也。”段氏注：“感于物而動，性之欲也。欲而當于理，則為天理。欲而不當于理，則為人欲。欲求適可斯已矣。非欲之外有理也。”(82)由此看，所謂“理”與“欲”幾為同義。此說有據于宋代道學。盡管程朱之基礎傾向乃天理與人欲之對立，尤其是朱子主張嚴辨天理人欲，并有有名口號“存天理，滅人欲”。可是，眾所周知，因為朱子對天理人欲的解釋另含深機，這個口號不是簡單的“滅人欲”。在朱子看來，所謂天理即當然，人之基礎需求當為天理。由此出發，欲與理便有了糾纏不清形態，欲是理，理為欲。對此，張岱年的評論很有代表性。(83)此外，亦有張子：“所謂天理也者，能悅諸心，能通全國之志之理也。”(84)悅諸心與天理統一，理與欲合亦無歧義。陸九淵更是反對分別天理人欲，主張天理人欲統一。他說：“天理人欲之私論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之”，“豈有天理物欲之分？”(85)王船山更重視天理人欲之統一，認為兩者實為一體：“孟子承孔子之學，隨處見人欲，即隨處見天理。”(86)“有是故有非，有欲斯有理。”(87)將理與欲視為一體，理欲不分，最徹底者乃戴東原：“理者存乎欲者也。”(88)作為同派學人，段氏亦徹底而執著：“感于物而動，性之欲也。欲而當于理，則為天理。欲而不當于理，則為人欲。欲求適可斯已矣，非欲之外有理也。”(89)至此可證，中國現代對理與欲關系的一種判斷。
以上考據，給我們以比較東方的根據。一是，理為何理。中國現代之“理”，重在動詞義。所謂“理順”、“理清”、“理出”，均為“理”之動作。其組合與搭配，皆為現代漢語規則上的動賓結構。更抽象的詞語，好比，“感性”、“明智”、“理論”，本義乃“理其性”、“理其智”、“理其論”也。這般之“理”，是動作、是過程，是在動作過程中展開本身。與此關聯的是，“理”的“剖”與“析”、“通”與“正”，即“剖解”與“包養意思剖析”、“通達”與“修改”，亦為動作意，當為“理”之本義。普通地說，中國現代之“理”，以實踐動作為起點，目標于對象，根植于對象，于對象之中追尋和構建本身，而非疏離于對象，阻隔于對象，無邊際地自我生長與延宕，盤桓定格于純思維的概念、范疇、推理。二是，理以何理。這般亦有“理”的名詞義，即道與天理、條理與標準，以道為理，以天(天然)為理，依據于理，理順、理清、理出標的所寓之象，通理達理，實現理之目標。但此意的“理”，無論曰道還是曰理，均寄于對象之中、理的過程之中，而非理之本身之中、理之主體的頭腦之中。三是，理之邏輯。理所依據的邏輯方式，乃歸納而非演繹。理為動作，依對象而理，從具體的經驗和實踐中歸納理，此為中國現代哲學之普通路線。特別是在倫理與審美、文學批評理論與實踐上，由實在的個體經驗而起的具體的理，皆可證明理的基礎方式。中國現代邏輯的建構與實際路線，即重歸納而輕演繹的基礎取向，其事理就在于此。四是，理與情及欲的糾纏。理中之情與情中之理，是區別于東方感性之關鍵。中國的理與情及欲融為一體，理乃情，情為理，理的天生與應用，既廣闊亦混沌。在認知和闡釋上，多條路徑與紛爭，均由此而起。尤其應該討論的是，情與欲皆為非感性行為，乃形而下之物。情與欲重在性命與意志，重在天性與沖動，重在偏好與直覺，為闡釋本質與展開方法的鑒別和定義，明顯制造了混亂，同時也開啟了空間。比擬較而言，東方傳統感性，起首是名詞意義。其語義重在描寫人的思維和思惟才能，思辨和邏輯情勢，以及基于理性和知性之上更高一級的認知方法與過程。其能指與所指均為思維過程自己，而非思維對象；它由理性而來，卻與理性嚴格區別；它發現并發掘了非感性，但拒絕非感性參與本身。中國現代之“理”，首義為動作，即動作之理、行進之理，而非思維意；理與所求對象統一，于對象之中循道確理；理之成因與表述與思辨及邏輯無直接關涉，與理性、天性、直覺，與比方、借喻、隱喻交織密集。準此，我們定義：中國之理，是實踐感性之理，乃實踐聰明的直觀表達；東方之感性，是理論感性之理，乃理論聰明的邏輯表達。辨析與認知于此，了然東東方理與感性的傳統及深入差別，是構建中國當代闡釋學的條件與起點。
二、“性”義考
“性”，中國現代哲學焦點概念。諸多學派與學說，均以“性”為中間組織和展開本身。“性”的獨立應用，能指甚多，但以下幾種，當于闡釋學有主要意義。
第一，“性命”。
“性”為“性命”或“生命”，乃“性”之本義。《玉篇》心部：“性，命也。”此處“命”者，乃“性命”義，是“性”為“命”的清楚定義。《左傳》昭公八年“莫保其性”，杜預注：“性，命也。平易近不敢自保其生命。”(90)《詩·年夜雅·卷阿》“俾爾彌爾性”，朱熹《集傳》：“性，猶命也。”(91)《莊子·徐無鬼》：“生命之情。”此中“性”均為“命”意。“性”何故為“命”？根據有二。其一，命為物質結構的形體。性載于性命。有命則性存。《莊子·六合》言：“物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成心理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。”莊子的意思是，萬物均由道而天生，由道而安排，物分有生和無生之體，有生之體結構本身形體，形體中蘊含精力，此乃性也。命與性，彼此依存、互為有無之義明矣。顏元的“非氣質無以為性”說，也證明性與命的統合。顏元曰：“線人、口鼻、手足、五臟、六腑、筋骨、血肉、毛發俱秀且備者，人之質也”，“呼吸克周榮潤，運用乎五官百骸，粹且靈者，人之氣也”，“故曰‘人為萬物之靈’”，“其靈而能為者，即氣質也，非氣質無以為性，非氣質無以見性也。”(92)人的心理結構，亦即命之本體，是氣質乃性的存在之本，氣質與性統一，性依靠于命，性與命統一。戴震依據陰陽五行氣化風行的宇宙觀，認證性與性命本體的關系。張子言：“《年夜戴禮記》曰：‘分于道謂之命，形于一謂之性。’言分于陰陽五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也。”(93)所謂血氣，命之實在形態是也。無血氣則無性，性同為命，無歧義。此言甚是。性的天生鏈條清楚，性與命的物質基礎堅固。其二，“性”與“命”的組合，充足表達性與命之一體。《荀子·哀公》：“則若生命肌膚之不成易也。”《禮記·樂記》：“則生命分歧矣。”《易·乾卦·象傳》：“各正生命。”荀悅《申鑒·雜言下》：“或問生命，曰：‘生之謂性也，形神是也。’”(94)由上見，現代文字中，“性”、“命”組合久矣。從語義學的視角，證明了性與命的分歧。對此論述最為透徹者，當為許慎。《說文》人部釋：“人，六合之性最貴者也。”由性進手釋人即命，天然賦予性以性命意義。段氏則從古字“性”與“生”同進手，言：“‘性’，古文以為‘生’字”，直指“性”與“命”的同源本義。后引《禮記·禮運》，從天人合一，人乃六合之心、五行之端論起，證明性與命之一體：“人者，其六合之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。”(95)人之所以為六合之心、五行之端，與人能食味、別聲、被色而互證。這里的食味、別聲，當是孟子、荀子所言之五官效能，天然為性也。所謂“被色而生者”，當指人之性命由自含其色而生，由命而性，由性而命，生命統一也。
第二，“天性”。
這是中國現代“性”之語義焦點之點。性為天性，人之質也。《論衡·天性》：“性，生而然者也。”所謂生而然者，就是天性，人生而具有的天性。從六合人寰的關系看，性天然而來，起首是天性。天性何故存在并展開？其一，求生。此乃天性第一要義。性命的天然過程，最焦點、最最基礎的內容是保存與延續。《孟子·告子上》告子曰：“食色，性也。”《禮記·禮運》：“飲食男女，人之年夜欲存焉。”這是天性最直接的表達。人憑能量保存，獨一途徑為食。無食則無生。食當然為天性。孔子“食不厭精”，就是明證。《莊子·馬蹄》言：“彼平易近有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。”何謂常性？亙古不變，人皆俱之的性。織而衣為取熱，耕而食為飽腹，由此乃保存。包養網VIP常性就是天性。人憑男女延續，獨一途徑乃色。無男女則無后。色當然為天性。食色，人的天然屬性，無論何人，無論什么理論，都必須起首承認并安身于此，人生一切討論皆以此為基礎。其二，五官之效能。包養價格ptt《荀子·性惡》：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而天然，不待事后生之者也。”人之感知，生于五官，五官效能與生俱來。無此效能不成謂健全之人，此當生之天性。所謂性者，“本始材樸也”(《荀子·禮論》)，即心理素質。無此，無所謂性。對此，孟子極力反對。他否認心理天性為性，乃言：“人之有道也，飽食、熱衣、逸居無教，則近于禽獸。”(《孟子·滕文公上》)又言：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，正人不謂性也。”(《孟子·盡心下》)但是，在以上論辯中，我們仍然看到，雖然孟子極力主張五官之效能不成言性，但并不料味著他要否認五官天性之存在。所謂“饑者易為食，渴者易為飲”(《孟子·公孫丑上》)，“五谷熟而平易近人育”(《孟子·滕文公上》)，乃“食色，性也”之同言同義。其所言“不謂性也”，則進一個步驟確定了這種由感官所生，且與其他生物同類并存的心理天性，是先驗的，不成消解的。當然，也凸起了他所認定的、區別于其他生物的另類天性。其三，共通感。起首表現于五官感覺之通。孟子詳細論證于此，定論并發問：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉，至于心，獨無同焉乎？”由此，共通感上升為一個更高層次，即廣泛的心思層次。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之包養女人也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)所謂“我固有之”，乃本性即天性也。此天性同樣與生俱來，無須后天養成。尤其是人見孺子落井之時，必有“怵惕惻隱之心”，所以謂：“人皆有不忍人之心。”(《孟子·公孫丑上》)這種惻隱之心，孟子認為乃非五官感覺類的天性，卻是異于禽獸而人獨有的本性、天性。這種天性同樣為人人一切，與生俱來，“猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)共通感的效應表現在文學批評上。孟子是講“以意逆志”的，《孟子·萬章上》：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之。”何故以意逆志？只因共通感矣！于感官，“惟耳亦然。至于聲，全國期于師曠，是全國之耳類似也。惟目亦然，至于子都，全國莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。”(《孟子·萬章上》)于本性，“周余百姓，靡有孑遺。”何故知詩人志在憂旱？焦循釋之：“情面不遠，以己之意，逆詩人之志，是為得其實矣。”(96)所謂“情面不遠”，乃性與天性相通也，由此可以后人之意逆後人之志也。
第三，“情欲”。
性與情及欲的統一或統一，在諸多學派和學說中幾為一貫。荀子的表達最是直接：《荀子·正名》：“情者，性之質也。”荀子從性的本質說，情是性的本質、焦點，不僅說明了情與性的分歧，並且凸起了情在性中的主導位置，把情與性的統一性強調到極端。《國語·周語上》“而厚其性”，韋昭注：“性，情性也。”(97)《論衡·天性篇》：“情性者，人治之本。”(98)性為情性，而非性格，情的主導意味亦濃。情與性的分歧或謂相溶相合，董仲舒談論頗多：“六合之所生，謂之性格。性格相與為一瞑，情亦性也。”“身之有性格也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”(99)王安石從性與情的分歧存在和表現方法論情性關系：“性格一也……喜怒哀樂好惡欲未發于外而存于心，性也。喜怒哀樂好惡欲發于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用。”(100)進一個步驟扣緊情與性的深入聯系，強調其不成分、不成獨而論之，頗有見地。應該講，此為中國現代性格論的基礎傾向，少有異見。既這般，情又為何物？各家多有分歧。年夜致可以歸納綜合為四種說法。《中庸》：“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。”有人認為孟子的“四端”即惻隱、羞惡、辭讓、長短之心亦可視為情，當可討論。此四情說。《年夜戴禮記·文王官人》“平易近有五性”，盧辯注：“喜、怒、欲、懼、憂，以其俱生于人而有常，故亦謂之性也。”(101)王聘珍《解詁》：“性，情之本也。”(102)此五情說。《左傳》昭公二十五年：“平易近有好、惡、喜、怒、哀、樂生于六氣。”《荀子·正名》：“不事而天然謂之性，性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”此六情說。《禮記·禮運》：“何為情面？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”此七情說。在這些分歧時代的規定中，可以留意的是，從四情、六情說，無“欲”；從五情、七情說，欲類于情，而非獨立。欲與其他六種感觸感染并列，掉卻情欲組合之同位。欲為何物？《說文》欠部：“欲，貪欲也。”《玉篇》欠部：“欲，愿也。”《孟子·盡心下》：“養心莫善于寡欲。”趙岐注：“欲，利欲也。”(103)《呂氏年齡·重己》：“欲，情欲也。”但無論若何類別擺布，欲為情，情為性，可為主流，欲與情以致與性的同類，甚至于同位關系，不成繞過。欲之原形，欲與情甚至性的彼此依存、轉化，始終為中國現代性之理論的焦點問題。宋以降而興盛不衰的理欲之辨則為明證。
性也蘊含氣質或秉性，亦即性格。《論語·陽貨》“性附近也”，朱熹注：“此所謂性，兼氣質而言者也。”(104)直接歸納綜合性乃氣質。《易·乾卦·白話》：“利貞者，性格也。”孔穎達疏：“性者，生成之質正而不邪。”(105)《漢書·董仲舒傳》：“質樸之謂性。”(106)確切標明性格亦為品德。
第四，“直覺”。
在性的視域下討論直覺，必有三問。其一，何謂直覺。所謂直覺，底本東方哲學之概念。在中國現代哲學范疇中，還有一套獨立的表達。對此，張岱年提出，中國現代的兩種提法是“體道”與“盡心”。體道者“即直接的體會宇宙最基礎之道”；盡心者“即以發明此心為方式”，兩者均包養故事為直覺的方式，“不過一個向內一個向外”。老子的“玄覽”，即是體道，乃直覺之具體方法。(107)老子由玄覽而悟進，“不出戶，知全國；不窺牖，見天道”，“不可而知，不見而名，不為而成。”(《老子》第四十七章)“滌除玄覽，能無疵乎？”(《老子》第十章)更清楚的一些表達，諸如《易·系辭上》：“《易》無思也，無為也，肅然不動，感而遂通全國之故。”《中庸》：“誠者，天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得。”《年夜戴禮記·文王官人》：“執之以物而遬決，驚之以卒而度料，不學而性辨，曰有慮者也。”所謂“不思而得”、“不學而性辨”、“感而遂通全國”，由此看，中國現代有關直覺的定義及邊界，應該是清楚的。用現代語言說，直覺就長短理性、非邏輯、非思辨的心思甚至為心理——莊子之“心齋”與“坐忘”——行為。現代哲學以致佛學中，乃存一“寤”字，可為直覺之意蘊定位。“性者，心未萌也；無心則無意矣。”(108)《列子集釋》盧重玄解：“既寤于道也，自不因外物以得之。疲而睡者，冥于理，往嗜欲也。識神歸性，不成以情求也。不克不及以告若者，心澄忘言也。”(109)所謂“寤”，《說文》部：“寐覺而有信曰寤。”《爾雅·釋言》：“寐而覺之曰寤。”釋慧琳《一切經音義》卷5：“寤，寐中有所見，覺而信也。”此“寤”與“寐”相關，“寐”中乃“寤”，“寤”乃“寐寤”。中國現代佛學，亦有“寤進”說，言一種以直覺了知本體實相的心思過程和境界。悟為頓悟，即忽然覺悟意，應與莊子之“朝徹”同義。中國現代文論尤崇悟或謂妙悟，《滄浪詩話》“詩道亦在妙悟”是也。此所謂寤、妙悟，直覺之典範矣。
其二，直覺由何而來。性生直覺，或可曰直覺乃性。《論語·季氏》“不學而能者，上也”已見眉目。何謂“不學而能”，“生”為何意？孔子未論。然“性者，生也”，已盡源頭。不學而能由性而來可謂一條主要線索。所謂“不思而得”，“不學而性辨”，乃“不學而能”的最好注解。孟子的“知己”、“良能”說，實乃直覺論也。《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也。”所言不學而能，不慮而知，又好像篇云：“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”直覺性認知生之于性，或言性乃直覺足見年夜端。更有甚者，有李軌所謂：“性者，自然生知也。”(110)王安石所謂：“不聽而聰，不視而明，不思而得，不可而至，是性之所固有而神之所自生也。”(111)《關尹子》所謂：“惟圣人知我無我，知物無物，皆因思慮計之而有，是以萬物之來，我皆對之以性，而不對之以心。性者，心未萌也，無心則無意矣。”(112)直覺為性，或性生直覺，可以確證。
其三，直覺何為。此為目標論說辭。簡言之，知天，悟道，進理。《孟子·盡心上》曰：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”張岱年評論：“孟子的方式亦是一種直覺法。此種直覺法，重視檢查內求。用思的工夫，以自省其心；自省其心，以致于無不盡，便能知天了。”(113)《莊子·知北游》言：“黃帝曰：無思無慮始了解，無處無服始安道，無從無道始得道。”此類無思無慮、無處無服、無從無道的直覺之法，目標就是一個，識道得道。邵雍說得更為透徹：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也。全國之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而可知也。所以謂之性者，盡之而后可知也。所以謂之命者，至之而后可知也。此三者，全國之真知也。”(114)以直覺窮理、盡性、至之，其目標與功能了了。
第五，“理”與“德”。
性為理，是性之為性的當然命題。性域下的“理”是名詞意義的“理”，在宋明理學中，天理、倫理的傾向更鮮明一些。《論語·公冶長》“夫子之言性與天道”，朱熹《集注》：“性者，人所受之天理。”(115)《包養犯法嗎孟子·滕文公上》：“孟子道性善。”朱熹《集注》引程子曰：“性，即理也。”(116)朱熹乃自言：“性便是理也，當然之理，無有不善者。”“六合間只是一個事理，性即是理。人之所以有善有不善，只緣氣質之稟各有清濁。”(117)程頤：“性即理也，所謂理，性是也。”(118)陳淳論述了一番性之為理的根據：“性即理也。何故不謂之理而謂之性？蓋理是泛言六合間人物公共之理，性是在我之理。只這事理受于天而為我一切，故謂之性。性字從生從心，是人生來具是理于心，方名之曰性。其年夜目只是仁義明智四者罷了。”(119)于性下論理，“理”所具有的名詞意義盡可包括此中，性的廣年夜，也由此而混沌難言。德與性亦很難區分。“德”與“性”的拼接組合，自己就意味德與性的不成朋分。《禮記·樂記》：“德者性之端也。”《年夜戴禮記·勸學》：“偏與之而無私，似德。”王聘珍《解詁》：“德者，得其性者也。”(120)《左傳》成公十六年“平易近生厚而德正”，孔穎達疏：“德，謂人之性行。”(121)孟子的“仁義禮智”乃性之本義與焦點，其仁義禮為上德。其性善說，自己就是性的品德意義上的規定。王守仁評論：“仁、義、禮、智也，是表德。”(122)唐甄直接稱“四端”為“四德”，“推此四端以求四德，毋違，毋作，因其天然，具備無缺。”“圣人之于四德也，神化無窮；眾人之于四德也，致遠則泥。”(123)由此看，孟子的“性”與“德”確不成分。文子說得更直接一些。《文子·上禮》曰：“循性而行，謂之道；得其本性謂之德。”《淮南子·繆稱訓》：“德者，性之所扶也。”同書《齊俗訓》：“得其本性謂之德。”由此可證，本性即德，生而就之，無間隔、無障礙，渾然一體。所謂德，有極為廣年夜的內含。除下面說起的四德說外，另有五德說：“德，謂仁義禮智信五德也。”(124)六德說：“智、仁、圣、義、中、和。”(125)七德說：“禁暴、戢兵、保年夜、定功、安平易近、和眾、豐財者也。”(《左傳》宣公十二年)統言之，在中國傳統文明中，德不僅是個人的品德修養與內心品質，並且是公共感性的構成要素，公共價值的基礎標準。更主要的是，德與認知、致知緊密聯系，以致為知的基礎和方式。《莊子·大批師》曰：“且有真人而后有真知。”所謂真人，是品德意義的評斷。古之真人乃“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深”(《莊子·大批師》)，皆為德也。有德才可“心虛”，才可“年夜通”，才可有“真知”。張載曰：“窮神知化，乃養盛自致，非思勉之能強；故崇德而外，正人未或致知也。”(126)程明道曰：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之罷了，不須防檢，不須窮索。”(127)德性與致知相連，無德性，無致知。此點，深入影響了中國現代哲學與認知方式的構建。
東方沒有直接與中國現代“性”相對應的概念。但“性”所包括的性命、天性、直覺、情欲等要素，以及由此而膨脹張揚的諸多非感性特征，在東方現當代哲學中有大批論述和表達，且已成為當代哲學及本體論闡釋學的基礎理論和基礎方式。與此比擬較，特別是與狄爾泰、柏格森的性命哲學，尤其是此中諸如性命、天性、直覺、情欲等焦點概念比擬較，中國現代性之觀念，具有鮮明的獨立特征。集中表包養感情現在：其一，性命、天性、情欲非絕對生物性的，非簡單的性命欲求，而包括深入的人道和品德訴求。性乃人道，性中所寓的天性、意志、沖動皆為人之天性，分歧且質別于動物同有的所有的。尤其是此中所特有的品德訴求，決非東方哲學的絕對性命與天性可與比擬。孟子之仁義禮智乃性之本義與焦點就是明證。延綿已久的性善性惡論，更是突顯性的本義與價值取向。其二，性與理不是對立的，而是相融相通的。東方之性命哲學，拒斥感性和感性之效能，將感性與性命徹底割裂，性命、意志、天性與感性完整對立。中國現代之性，自然包括理之要素。所謂“性，即理也”；“理者存乎欲者也”，即是定義。其三，性之諸要素非絕對不受拘束，而是為理所順，為理所率的。東方的性命哲學強調性命沖動是肆意的、自覺的、偶爾發生的，不服從任何天然規律或感性規訓。中國現代之性觀念強調，性由道率、性由理順，非無規制與約束也。“順生命之理”(《易·說卦》)、“任性之謂道”(《中庸》)是也。概言之，中國的性觀念，嚴格區分了人道與生物性之界線，性觀念中所包括的理與德，更主要的是它所容納的倫理及價值意義，彰顯了人類自覺的品德尋求。準此，我們判斷，中國現代之性，當為倫理之性。
從闡釋學的立場出發，有需要深刻比較東東方所言“直覺”之分歧意義。按照東方的直覺論說，其直覺普通可謂人的心靈或心思活動。此類心思活動與感性的邏輯推理及演繹過程無關。它可以通過精力的直視來整體掌握事物和現象，是一種非感性的親身經歷效能。中國現代的直覺，亦指“生而能辨”(128)的天性或才能。但此天性更多的是在一個倫理與品德框架下存在并發生意義的。譬如，孟子的“仁義禮智”之“智”，就是一種直覺或天性，但它是在惻隱之心、羞惡之心、恭順之心的品德框架內被規定，而非認知意義下被規定。智非知也。智者，與愚相對，與慧相連，更可證智之本義，應為人的認知與認識潛能，乃“生而能辨”之天性，非理性，更非所謂知的感性思維及邏輯演繹方式與過程。孟子曰：“長短之心，智之端也。”(《孟子·公孫丑上》)何謂端？起點是也。起點之下乃智之潛能，而非知之自己，此可證矣。更主要的是，由孔孟開始，中國傳統文明塑造了深摯的品德倫理傳統。倫理乃中國文明的焦點內容。一事一物置之于前，中包養行情國人的判斷與認知，天性地歸指于品德。品德之優先選擇與判斷，已成為一種平易近族的“集體無意識”而發生感化。品德標準通不過的，其他均難通過。品德標準乃一切長短的重要標準。準此，我們定義，中國的直覺乃品德直覺。
三、“理”“性”之辨的闡釋學意義
以上考據證明，中國現代“理”之本義，與東方古希臘以來的哲學傳統所彰顯的感性意義差別宏大。“性”之本義，與19世紀興起并泛濫至今的非感性主義，有類似，但更多為差異，甚至本質性差異。在闡釋學意義下，這般宏大之差異，將決定當代中國闡釋學的構建分歧于東方，尤其是分歧于20世紀以來，由海德格爾、伽達默爾所創立，并仍然占據統治位置的東方當代闡釋學框架。由此，我們討論闡釋學理論中一些主要的原點性問題。對這些問題的分歧答覆，決定了闡釋學構建的分歧原則及方式論要義。
第一，闡釋由何而起。每一個確定的個體，對現象的親身經歷、懂得與闡釋，皆由性起。性的所有的構成，性命、天性、感情、直覺，因為現象的安慰，天然發生的神經感應，是所有的認知的起點。尤為審美，美的感觸與沖動，起首起于五官機能的天然反應。明月積雪，年夜漠孤煙，長河橫沉，性格之人由目視而起，瞬間為之震動，萬千感歎噴薄奔發，或低吟、或高歌、或靜而默之，皆為神經性、心理性反應，與思辨、邏輯無關。所謂“感物而動”是也。對文本感應亦當這般。鐘嶸論張協：“詞采蔥蒨，音韻鏗鏘，使人味之亹亹不倦。”(129)由聽覺而起，止于聽覺矣。王國維論永叔句“人生自是無情癡，此恨不關風與月”，“于豪邁之中有冷靜之致，所以尤高”，(130)雖懷闡釋之意，終乃性格之語。闡釋由性而起，伽達默爾亦有同見。其直接表達是：“現在對于我們來說主要的東西就在于：共通感在這里顯然不僅是指那種存在于一切人之中的廣泛才能，並且它同時是指那種導致配合性的感覺。”(131)其言懂得與闡釋的四主要素——教化、共通感、判斷力、興趣，并由教化說起，以為親身經歷，重要是審美親身經歷，以教化為統領，以共通感一判斷力一興趣為同構，使懂得和闡釋成為能夠，最終天生“教化解釋學”。(132)我們認為，闡釋，作為一種以懂得為基礎的公共表達，中國現代所言之性，即人的興趣、判斷力，以及人所天然承載的人類共通感，是闡釋天生與傳播的原始起點，闡釋是以而能夠。與伽氏的順序相反，我們從興趣說起。伽氏定義：“興趣是某種類似于感覺的東西，它的活動不具有任何有根據的知識。”(133)對此范疇或概念，中國現代經典作家，尤其是文藝理論與批評家多有所言。譬如，《列子·湯問》：“曲每奏，鐘子期則從其趣。”《滄浪詩話·詩辨》：“盛唐諸人，惟在興趣，羚羊掛角，無跡可循。”(134)闡釋由性起，當為一證。關于判斷力，伽氏說：“興趣概念無疑也包括認知方法。”由此，親身經歷天生判斷——判斷力。此判斷力非感性的、邏輯的判斷，而是一種“情感或情味的特質”。此類“品德的和審美的判斷不服從感性”。這種判斷力“普通來說是不克不及學到的，它只能從具體工作上往訓練，並且在這一點上，它更是一種類似感覺的才能”。(135)伽氏的觀點，與孟子的“四端”說分歧。所謂智者，長短之心，就是一種與生俱來的判斷力。它與仁、義、禮一并，為原始的親身經歷和懂得烙下先驗品德的印跡，使人有生成品德自律。在此基礎上，共通感發生感化。可以判斷，人類的共通感，是由個體物質的、神經的、心思的感應慢慢整合而成的，是歷史的、進化的、過程的復合體。東方哲學史上，共通感的概念早至亞里士多德，到維科那里有了更高的歸納綜合。伽達默爾對維科認為“那種給予人的意志以其標的目的的東西不是感性的抽象廣泛性，而是表現一個集團、一個平易近族、一個國家或整個人類的配合性的具體廣泛性”，給予贊賞。(136)以此視角看，東方學者對于共通感的認知和定義，更深入、更廣年夜。確已由具體的感官共通，由個別人之共通，上升為集團、平易近族、國家以致全人類的共通，為闡釋的廣泛能夠落實了根據。比擬較而言，中國現代，除上述孟子從心理感官效能說起，論及義理相通的言論，為闡釋之能夠供給物質根據外，北宋邵雍的共通感更廣年夜一些，明顯有超出個體而向集體進步的意向：“是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用全國之目，為己之目，其目無所不觀矣。用全國之耳，為己之耳，其耳無所不聽矣。用全國之口，為己之口，其口無所不言矣。用全國之心，為己之心，其心無所不謀矣。”(137)很明顯，邵子與孟子的路線相反，邵子不是從本身出發論通感，而是從全國人出發論通感，表白個體之感觀和親身經歷與全國人分歧，以及分歧的能夠與根據。所謂共通感也由五官效能而起，上升為心之相通。闡釋何故能夠，此乃闡釋學構成的焦點原點問題。我們的答覆是，以人之心思、情欲、直覺及以此為基礎的共通感，使闡釋成為能夠。人類對此在的保存感觸感染基礎分歧，對未來保存的天然盼望基礎分歧，是闡釋天生與展開的物質與心思基礎。我們主張，闡釋是公共行為。公共者，公眾之配合也。在生齒眾多、好處眾多的世界上，公眾之配合安在？最基礎、最廣泛的是，且只能是，物質與心思同構的共通感。此為闡釋由性而起，闡釋的起點在性的最靠得住根據。
第二，闡釋落腳于何處。闡釋由性而起，能否意味著闡釋就要停滯于性，或任由性之膨脹、擴張，決定于性？我們的判斷是，闡釋雖由性起，但必須由理而順之、理之，階段性地上升、落腳于理，并由此而回復性，再由性而理，這般循環往復，以致無窮，不斷接近真諦性認識。根據如次。
其一，性從生來，性格一也，決定了性乃低于理之本然位置。《孟子·告子上》：“生之為性也。”《論衡·天性》：“性，生而然者也。”(138)《呂氏年齡·蕩兵》：“性者，所受于天也。”(139)中國現代所言之性，自然地包括著一切與動物共有的本然之性。盡管孟子極力辨而拒之，但他也必承認五官之感覺乃性之天性，無可變更。而荀子以后的諸多性說，年夜多給性以充足確定。人起首是動物，然后才是有思惟的社會動物。這是實事求是的。對闡釋而言尤其主要的是，中國現代之性，自然地與情及欲相融相生，而情及欲，是高于器官之本來感覺，并為具有深入浸潤性、塑造性的主要原因。所謂性有善惡，或亦善亦惡說就源于此。對前者，即予動物之性以警戒和改革者，學人多有論述。最有說服力的是，對告子名言“食、色，性也”，焦循《正義》謂：“飲食男女，人之年夜欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知飲食男女，而不克不及得其宜，此禽獸之性，所以不善也。人知飲食男女，圣人教之，則知有耕鑿之宜，嫁娶之宜，此人之性所以無不善也。人道之善，所以異于禽獸者，全在于義。”(140)此乃一證。對后者，學人亦主張，不成無情，亦不成溺于情，必當以情從理，以性率情。王弼驗求“應物而無累于物”的圣人之情是也。(141)《易·乾卦》王弼注：“不性其情，何能久行其正？”“利而正者，必性格也。”(142)更有宣示氣力。所謂性格，乃性其情也，是對情的束縛引導。尤其應該強調的是，中國現代的性與理及德捆綁在一路，有理便有性，有性便有德。此論率領者，仍為孟子“四德”說也。性本然于品德框架下存在并展開，是不爭之事實。由此看，闡釋由性而起并止于性，不成。性其情，理其性，落腳于理，乃闡釋之邪道。
其二，性之含混與晦暗，難以實現闡釋之效能。闡釋是澄明的闡釋，澄明的闡釋依附于理而超出于性。闡釋者對別人的闡釋，是居于對象與懂得者之間，尋求最年夜重合的闡釋。闡釋的效能應該是，將對象所具有而他者所不知或分歧的一切，經過說明和釋義，讓各方獲得懂得和接收。面對現象，闡釋者的懂得由性而起，構造闡釋者自己對現象的體悟和感觸感染，其性無論若何直接和深入，皆非闡釋也。逗留于性與對象的碰撞與觸摸，展開釋者本身的言說過程，此為懂得且只能是懂得。一旦有闡釋的目標，進進闡釋過程，將本身的懂得闡釋于人包養合約，闡釋者必須超出本身的直覺、感悟，將非感性的、不成教、不成學的性，變成可教可學，別人亦可言傳的理，授于別人，并被別人懂得和接收。逗留于性，或以性傳性，闡釋掉往效能。闡釋超出于性，感性要件有二。一是，精當的語言及思維。性的體悟無須語言，語言甚至還是障礙。闡釋則是語言的闡釋。掉往語言，性之感悟無法轉釋于別人。語言與思維密不成分，語言是包養價格思維的載體，思維依附語言。闡釋者居間說話，其本質和方法，就是操用語言，解釋性、晉陞性，將性的直覺與感悟，轉換為別人可以懂得的概念、范疇，使性上升為理。由性而語言，由語言而概念，此乃“詮釋學經驗自己的進行方法”。(143)據此，我們堅持闡釋必須是感性行為。無感性，無闡釋。二是，闡釋須戰勝晦暗，給他者以澄明。此乃闡釋之基礎請求。為什么要闡釋？起首，是將別人曾經有過的親身經歷，再現并清楚起來，獲得與闡釋者同樣的親身經歷。其次，是把被他者誤驗、誤讀的對象，理順糾正過來，使別人是以而澄明。在此一點上，由理與性的關系說，澄明就是“理其性”，將性的原始親身經歷與感觸感染，梳理為澄明的事理或條理，使別人正確進進懂得，獲得懂得。闡釋的效能由感性的規范而實現。
其三，性，非思維、非邏輯，闡之于人，難通也。上述已言及，性為直覺，以直覺之判斷力，實現本身。此種判斷力以性為載體，非思維、非邏輯，包養情婦難以樹立完全科學的概念系統，難以為公眾和公共所懂得與接收。中國的理亦這般。理為動作，尋實際紋理而往，動作高于思維。理為天理，乃對象，無辨析和認知對象之邏輯。所謂實踐聰明，邏輯上的表現，必定以個別經驗為基點，歸納為上。感性的演繹方式從未提上日程。基礎的邏輯規則被漠視，直覺表達為直覺，闡釋的公個性，難以實現。墨子邏輯的焦點方式，“摹略萬物之然，論求群言之比，以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類比”(《墨子·小取》)的形式，深入影響中國文學闡釋的路徑選擇與方式，使中國現代的文學闡釋，始終滿足于性與情的感觸感染之摹，類取與類比的混沌之喻。司空圖《二十四詩品》頗為典範。一種風格或氣象，若何定義、若何概念，并非基于嚴格邏輯規則的判斷與推理，有的只是摹略與類比。由圖像比擬概念，無確當的推理論證，由性格而生起的風格闡釋，僅至于此。所謂“雄渾”，乃“荒荒油云，寥寥長風”；所謂“古雅”，乃“月出東斗，好風相從”。這種以類取，以類比的方式，有直觀、抽像的長處，但亦有致命之缺點。作為概念，既無內涵之歸納綜合，又無內涵之規定，逗留于這般直覺性狀態，闡釋難有年夜成。東方美學理論史上，康德對“高尚”概念的論證可作比較。其定義天然界的高尚：“天然，在審美的評賞里看作力，而對我們不具有威力，這就是高尚。”其定義情緒的高尚：“高尚情緒的質是：一種不高興感，基于對一對象的審美評定機能，這不高興感在這里面卻同時是作為合目標的被表象著。”(144)我們無意討論康德有關“高尚”概念的定義能否確當公道，只是在邏輯方式上作出比較，指出東東方邏輯思維方法上的宏大差異。對闡釋而言，一切懂得“都同概念性具有內存的關聯”，并“總是不斷地繼續進行概念的構成”。(145)是以，我們主張，闡釋作為懂得的表達，必須是合邏輯的，必須遵照基礎邏輯規則，以正確的邏輯方式實現本身。舍此，闡釋無以成立。應該指出，延綿東方哲學與思惟史上兩千年之久的邏各斯中間主義有其極真個一面。可是，人類感性的建構與展開，是人類進步之基。人類永遠要在感性的基礎上，認識世界，完美本身。掉卻感性，放棄感性，就是放棄本身。由叔本華、尼采開啟的東方反感性主義思潮，延及當代，東方哲學中反感性、反邏輯的沖動，已為潮水。譬如，柏格森認為，“只要使人的心靈從感性思維習慣標的目的扭轉過來，超越理性經驗、感性思維的范圍，拋棄一切概念、判斷、推理等邏輯思維情勢，甚至不消任何語言符號”，從而實現以真正的實在直覺掌握對象。(146)此類反感性與非感性的主張不為當代闡釋學所取。
第三，闡釋之路徑。闡釋是感性行為。感性方式的選擇，決定闡釋的進進路徑，決定闡釋的呈現方法及程度。中國現代哲學及其他理論之普通方式，就其重要傾向而言，以歸納、綜合為重，演繹、剖析為輕，使闡釋——特別是美學與文藝的闡釋，既有年夜象無形、文約意廣之長，亦有混沌彌漫、無界無疆之弊。東方的感性主義方式，自古希臘始，就是一條與現代中國完整分歧的途徑。20世紀以來，以數理邏輯的緊密發展為標志，剖析哲學將東方思辨方法中，重演繹、重剖析、重確切概念與論證之傾向，推向新高點。在闡釋學的普通方式上，既有剖析嚴格細密、證據充足清楚之長，亦有囿于碎片，弱全局統觀之弊。堅持闡釋落腳于理，正確的路徑與方式選擇，當為主要之點。
起首應該指出，以對現象的認識言，綜合是絕對需要的。中國現代之普通思維更重于綜合，更重整體氣象，當然是一種聰明。人類開始面對世界的時候，世界給予的面孔，就是混沌無際的綜合感觸感染。從現代希臘到中國，籠統地親身經歷與掌握客觀現象的總畫面，亦即綜合的、整體的認識和描寫，就是必定的、公道的。“可是，這種觀點雖然正確地掌握了現象的總畫面的普通性質，卻缺乏以說明構成這幅總畫面的各個細節；而我們如果不了解這些細節，就看不清總畫面。”(147)但是，同時也要承認，人類晚期，包含中國現代祖先，對現象的綜合性掌握，是一種初級的、原始的掌握。人類進步，尤其是感性的進步，不應該也不成能僅僅逗留于此。于是，人類的思維和思辨，慢慢有了剖析和抽象，有了對部門和細節的剖解與認證。在現代中國，從理的意義說，就是理的治與順；從闡釋的方法說，就是訓、就是辨、就是詮。此當為闡釋的天生及邏輯次序，指出一條公道的路徑：闡釋必須由剖析而上手，由剖析而綜合，從理之本義開始追索。
理乃分析，由析而治，昭示闡之路徑，以分、析為端。治玉本質是剖與分。將璞與內躲或相混的玉分別和分離，往璞而獲玉。此乃治玉之最基礎。無分無別，無剖無離，難達目標。認識進而闡釋一切現象，亦起首為分。分此物為何物，分此物何別于他物，此乃一切感性認識之開端。無剖、無分、無別，混而沌之言說整體、氣象，難免指鹿為馬。我們曾經視對事物的深刻剖析為形而上學或機械論，實單方面矣。認識叢林當從分析樹木以致枝葉起；認識性命當深刻至細胞以致分子、原子及當代量子；確證句子之語義，當從詞及字的本義開訓，進而識整體與全局。假如說這是一種形而上學的話，那也是“公道的，甚至需要的”。(148)因為看不到細節，就看不到總畫面。就是看到了，也只能是混沌的直覺。所謂析，起首為分析義，即分化、剖析義。循此請求，對現象的認知，仍以剖解細節為起點，從此才有明與識。公道深刻的剖析，亦為闡釋實現之公個性的需要方式，不成超越。我們反復強調，闡釋就是對現象、事物，以及思惟進行邏輯闡明的活動。闡釋是居間說話，是要別人清楚的。更深刻一個步驟，闡釋還要釋義甚至創造概念、命題、范疇，以及它們的意義與價值。是以，祛晦祛暗，答疑釋惑乃闡釋之天職。從剖析始，從小從細，分析毫芒，才有澄明明朗之境界，闡釋乃為闡釋。對一概念或范疇，不分不析，無定無義，僅以現象、圖景比之喻之，非剖析也，闡釋的目標難以實現，闡釋的公個性難以達成，甚至制造新的晦暗與渾濁。中國現代的詮釋傳統，特別是清代中期以后隆重的訓詁學、金石學，就是理為分且析的尋求與實踐。但從總的傾向或重要趨勢講，中國之哲學及文理，確有以年夜而化之、渾而統之為旨趣的傾向。譬如，《呂氏年齡·年夜樂》講究“至精”，其言：“道也者，至精也，不成為形，不成為名，強為之謂之太一。”但精為何物？與道一樣奧秘，不成形、不成名，別人無從懂得。劉勰亦有“至精而后闡其妙”，(149)然精為何物，若何精，此處也未見其義，心領罷了。至于哲學上，以直覺與悟為基礎方式，其弊更為顯明。直覺不是剖析，且不屑剖析；悟乃頓悟，混沌之象罷了。對此，張岱年有極深入的剖析與評述。論及中國思惟家的思維方法，他認為，中國哲學只更生活上的實證，或內心之奧秘的冥證，而不重視邏輯的論證，所以中國哲學文章多為片斷，而無情勢上的條理系統。此論直指關鍵矣。何止哲學文章，中國現代的文藝理論，尤其是批評，多以感悟為主，以片斷為主。詩歌、小說的點評、眉批，就是典範。當代闡釋學理論與方式的構建不成逗留和滿足于此。必須堅持從剖析進手，以剖析為根據，由剖析而得綜合、得闡釋。(150)
當然，人類與健全的個體的認識從來不會逗留于剖析的階段包養軟體，它必定要以否認剖析的方法，從剖析走向綜合。理論上講，剖析與綜合，皆為人類抽象思維的基礎方式。剖析與綜合相輔相成，須臾不成朋分。所謂剖析乃綜合之剖析，綜合乃剖析之綜合。“歸納和演繹，正如綜合和剖析一樣，必定是彼此關聯的。不應當犧牲一個而把另一個單方面地捧到天上往，應當設法把每一個都用到該用的處所，可是只要認清它們是彼此關聯、相輔相成的，才幹做到這一點。”(151)從辯證法的基礎規律看，人類晚期對世界的宏觀掌握，是一個初級的確定階段，經過一次否認，重視于微觀的細致剖析，進而再一次的否認，即否認之否認，將剖析與綜合更完善地融會，其綜合已是剖析基礎上的綜合，更高級的綜合。由此，一個相對完全的闡釋過程得以完成。此應為闡釋路徑的正確選擇。
第四，闡釋之所求。理之正與通，規約了闡釋落腳于理。我們的正與通是指，闡釋當以確定性為目標，通達公共，創造知識。此為20世紀中葉以來，當代各類闡釋學爭論的焦點，也是東方當代哲學語言學轉向后，非感性、非確定性躋身于主流，認識與闡釋規則日益混沌、混亂的焦點之點。闡釋，作為釋疑解惑之道，假如滿足和逗留于無邊界、無約束的私家發揮，導向相對主義、虛無主義的結果，只能將本身置于無任何感性意義的玄虛之中，最終虛無闡釋。我們主張，由中國現代理之正、通義為綱，堅持闡釋的確定性、通達性、知識性的目標準則，構建當代闡釋學主導思惟。順次討論。
其一，確定性。此為理之正的焦點請求。闡釋的確定性是指，面對現象，特別是文本，闡釋者應予文本的安閒意義以相對確定的認證，且為公共感性所廣泛接收。所謂正者，要義有二。一是，以理正性，《易·乾卦·彖傳》“各正生命”是也。闡釋由性而起，然個體之性千差萬別。面對統一現象，性之親身經歷與感應能夠決然相反。我們當然承認并接收此中的事理。可是，嚴肅的闡釋，其效能之一，就是要在分歧的性之反應眼前，實行正的感化。闡釋要對現象作出確當的說明和描寫，指出現象所具有的本來意義與價值，將“似”進而“真”的現象了了于人。正，乃循理而正也。由“理”之本義說，理乃治玉，理須依對象紋理順勢而治，才可有璞玉相分，達治玉之目標。《廣韻·止韻》：“理，文也。”《韓非子·解老》：“理者，成物之文也。”皆言理的根據，治的根據。違背或自造紋理而治，只能玉石俱焚。闡釋亦同。闡釋必定要示理，而理起首是對象自己之理。只要順理而釋，闡釋才為正當。蔑視事物本來之存在，蔑視事物本來之理，以闡釋者一己私衷，崩潰現象及文本安閒之理，此非闡釋，而為自覺解構，或謂強制闡釋。文本的多義與懂得的多元是當然的。人工文本，由于語言的多項能指，制造了文本的多重意義。但無論幾多意義的重合與疊加，被懂得和闡釋的意義，應為公共感性所確證。否則，將淪為私家闡釋而被湮滅。伽達默爾歷來主張文本闡釋的多元性，他是以而被誤讀為相對主義者。但我們看到，恰好是他說：“盡管某一文本總是確定可以作別的的懂得，但它還是在以前表現為其他臉孔的統一件文本。于是一切解釋的真諦請求最基礎不是相對的這一點就顯得很明白了。”伽達默爾的立場是，解釋的獨一標準就是“作品的意蘊，即作品所‘意指’的東西”。(152)這個觀點，與中國現代闡釋之“闡”的觀念幾乎同義。(153)“正”乃“定”也，確定的闡釋者對確定的文本的闡釋，應該是分歧的。闡釋的多元不應該在統一闡釋者的闡釋中出現，不克不及違反牴觸律、統一律之規則。伽達默爾曾凸起強調這個分歧性，并認為此乃闡釋學的最基礎任務：“我們已經看到，一切清楚和一切懂得的目標都在于獲得對工作的分歧性。所以，詮釋學始終有這樣的任務，即樹立那種尚未達到的或打亂了的分歧性。”(154)“一切正確的解釋都必須防止隨心所欲的偶發奇想和不曾留意的思維習慣的束縛，從而把眼光指向‘事物自己’。”針對修辭學與闡釋學的某種分歧性，伽氏強調：“修辭學自古以來就是真諦請求的獨一辯護者，它相對于科學的證明和確定性請求捍衛了似真性、包養甜心明顯性、以及對配合感性的闡明。”(155)
其二，通達性。就闡釋而言，其通達為二。一是，通達本質，所謂達理是也。從闡釋的目標說，為闡明對象的存在和意義，不克不及否認或回避其本質與規律。譬如，歷史的闡釋，僅關注于現象和碎片敘事，妄稱歷史闡釋。歷史之為歷史，是改變或決定歷史走向與命運的人與事的記載與判斷。凡人以致偉人的碎瑣之事，若與歷史走向及命運無關，掌故爾，非歷史也。逗留于現象，玩弄于故事，放棄被現象和故事所掩蔽的動力或緣由，乃至不見歷史年夜潮之趨勢，不克不及預見歷史發展的未來，不是歷史闡釋，起碼不是好的歷史闡釋。當代東方反本質主義思潮，否認和拒絕本質的存在，意不在否認本質，而是要確定他們本身提醒的“本質”。本質的客觀存在否認不了。許多人在否認本質的證明中，深入地提醒著本質。維特根斯坦以游戲，特別是語言的游戲為例，為消解本質供給證據。但是，也恰好是他，提出有名的“私家語言論證”，否認了私家語言的能夠性，正確指出語言之公個性的本質。這樣的例子不勝枚舉。闡釋通達于理，不應該消解和回避本質。二是，通達公共。此亦兩則。一則，闡釋自己為開放與協商。或言基于對話、溝通的愿看和立場，于通達之中構成共識，乃為闡釋。所謂通者，《玉篇》辵部：“無所不流曰通也。”《易·漸卦·彖傳》李國運《集解》更有新意：“往來不窮謂之通。”(156)意可引申為闡釋的公共通達是無窮盡的，恰是在這種無窮盡的通達之中，闡釋的展開豐富而耐久。二則，公共承認。所謂闡釋的公個性，其要義之一，就是公共承認。這是東東方闡釋學共有的基礎思惟。戴東原稱之為“心之同然”，即所謂：“心之所同然始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，全國萬世皆曰‘是不成易也’，此謂之同然。”(157)戴氏清楚辨明，個人意見與全國萬世之認同，雖有偏頗絕對的一面，但闡釋要得以公共承認，其事理是清楚的。伽達默爾則從精力科學的特別屬性出發指出：“由于精力科學的任務顯然特別需求一切人的參與，是以，盼望和公眾的判斷相分歧，盼望使本身的研討在公眾中獲得共鳴，這一切早已是精力科學任務者不曾察覺地攜帶的意圖。”(158)伽氏以哲學家的歷史感為導引，深刻追索道：“對于黑格爾來說，我們本身的自我意識只要通過被別人所承認才達到它的自我意識的真諦；漢子和女人的直接關系是彼此承認的天然而然的知識。”(159)闡釋總是由個體而起，個體闡釋獲得公共感性之承認，是闡釋得以能夠的基準。闡釋的通達，此要義也。
其三，知識性。知識是人類發現并綜合的，對于天然和精力世界的確定性結果。在對未知的世界的摸索中，理性的碰撞與觸摸，其結果起首為直覺性反應。它可以蘊含知識，供給對未知的感觸感染，可是，這些感觸感染或直覺欲成為人類對未知與未來的確定性結果，其基礎條件是，無數雷同或相仿的直覺重復出現，并被人類感性所認知，經過剖析與綜合，構成概念、判斷、范疇，進而被推論并證明，最終由實踐給予檢驗為正確，各類直覺感觸感染才能夠上升為知識，并進進人類知識系統，被學習和傳承下往。我們不否認性，包含天性、意志、直覺，可所以知識生產的起點，並且是主要起點；其天生的直接感觸感染，同樣可以看作認知的初級結果，成為經驗知識而被傳承。可是，假如這種結果不被感性化，不為感性所反思，并被感性所改革，它只能逗留在實踐感性的程度，靠教化而存在。知識是感性綜合而來的。個體的感觸感染甚至認知未經人類感性之綜合，親身經歷無論若何逼真與深入，只能是個人親身經歷。只要足夠量的個人親身經歷被記載并綜合，個人之親身經歷才能夠經過感性綜合而上升為感性知識，可教、可學，無力推進人類感性與知識進步。從目標論的意義說，闡釋應該天生知識，或許說知識通過闡釋而天生。是以，闡釋必須建構于性而超出于性。這種超出是由感性所主導，并通過感性而實現的。毫無疑問，理的通達性請求，將指向感性知識的創造性生產及其系統構造。《玉篇》正部所謂：“正，定也。”于疑玄之時，定玄疑之事，將確定性的闡釋結果上升為人類知識，包括將理性知識上升為感性知識，此為闡釋之正義。“主觀的感性，依照它的情勢，總請求(比經驗知識所供給的)更進一個步驟的滿足。這種足以令感性本身滿足的情勢，就是廣義的必定性。”(160)當然，黑格爾的話已缺乏為證，在維特根斯坦的后期思惟里，從來就沒有什么確定性，更沒有什么必定性，他的觀點是：“從沒有定下過一個準確性的幻想。對此我們不了解應該怎么來設想——除非你本身來定下這么稱呼的東西該是什么。可是，你會發現，要想找到一種約定是很難的，至多很難有使你覺得滿意的。”(161)假如這個觀點是正確的，是人類認識和改革世界與自我的準則，即沒有“準確性的幻想”，且“找到一種約定是很難的”，維特根斯坦的哲學及其盡力意義安在？闡釋，作為人類感性及本身的存在方法，確定性的尋求，并創造性地生產知識，其動機與目標永恒。
中國現代“理”與“性”的辨析，中國現代“理”與當代“感性”的辨析，為闡釋學理論與體系構建供給一條新的線索。重東方“理”之本義，闡釋由性而起，據理而順，彰顯性之來源根基；重東方“理”之本義，闡釋由理而始，從剖析而上手，呈綜合之氣象。東方實踐聰明與東方理論感性之互補，相鑒相融之中，聚集起闡釋的所有的價值與意義，在無限反思之長河中，趨向真諦性認識。此乃基于中國現代文明與哲學傳統，借鑒東方哲學及感性方式，構建當代闡釋學基礎規則的主要根據。(162)
中國當代闡釋學之基礎架構，由此可見眉目。
注釋：
①杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》卷19上，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第1843頁。
②朱熹集注：《詩集傳》卷2，北京：中華書局，1958年，第16頁。
③郭慶藩撰：《莊子集釋》卷1上《逍遙游第一》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第24頁。
④徐元誥撰：《國語集解·齊語第六》，王樹平易近、沈長云點校，北京：中華書局，2002年，第228頁。
⑤鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷2，阮元校刻：《十三經注疏》，第645頁。
⑥鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷62，阮元校刻：《十三經注疏》，第1690頁。
⑦揚雄撰，司馬光集注：《太玄集注》卷9《玄文》，北京：中華書局，1998年，第208頁。
⑧汪榮寶撰：《法言義疏·修身》，陳仲夫點校，北京：中華書局，1987年，第93頁。
⑨何寧撰：《淮南子集釋》卷10《繆稱訓》，北京：中華書局，1998年，第705頁。
⑩鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷36，阮元校刻：《十三經注疏》，第880—881頁。
(11)《晉書》卷26《食貨志》，北京：中華書局，1974年，第779頁。
(12)沈括：《夢溪筆談》卷14《藝文一》，《叢書集成初編》第282冊，北京：中華書局，1985年，第95頁。
(13)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》九篇上，上海：上海古籍出書社，1981年，第418頁。
(14)何寧撰：《淮南子集釋》卷5《時則訓》，第413頁。
(15)郭慶藩撰：《莊子集釋》卷3上《大批師第六》，第234、238頁。
(16)劉向集錄：《戰國策》卷24《魏策三》，上海：上海古籍出書社，1988年，第855、856頁。
(17)王先謙撰：《荀子集解》卷17《性惡》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1988年，第446頁。
(18)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》十篇上，第467頁。
(19)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》三篇上，第91頁。
(20)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》一篇上，第15頁。
(21)何寧撰：《淮南子集釋》卷11《齊俗訓》，第799頁。
(22)蕭統編，李善等注：《六臣注文選》卷45《揚子云·解嘲》，北京：中華書局，2012年，第843頁。
(23)蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋注：《嘉祐集箋注》卷3《權書》，上海：上海古籍出書社，1993年，第62頁。
(24)劉向集錄：《戰國策》卷5《秦策三》“剖符于全國”，鮑彪注：“剖，猶分。”(第193、195頁)《后漢書》卷59《張衡傳》“豈愛惑之能剖”，李賢注：“剖，分也。”(北京：中華書局，1965年，第1924頁)
(25)呂不韋著，陳奇猷校釋：《呂氏年齡新校釋》卷22《察傳》，上海：上海古籍出書社，2001年，第1537、1540頁。
(26)朱熹撰：《論語集注》卷9《微子》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第184—185頁。
(27)何寧撰：《淮南子集釋》卷19《修務訓》，第1345、1346頁。
(28)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷1，阮元校刻：《十三經注疏》，第1231頁。
(29)范寧集解，楊士勛疏：《年齡谷梁傳注疏》卷15，阮元校刻：《十三經注疏》，第2426頁。
(30)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》四篇下，第180頁。
(31)李國運：《周易集解》卷16，《叢書集成初編》第389冊，北京：中華書局，1985年，第392頁。
(32)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷50，阮元校刻：《十三經注疏》，第1613—1614頁。
(33)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》六篇上，第269頁。
(34)《漢書》卷87下《揚雄傳下》，北京：中華書局，1962年，第3580頁。
(35)蕭統編，李善等注：《六臣注文選》卷20《謝宣遠·王撫軍庾西陽集別作詩》，第384頁。
(36)蕭統編，李善等注：《六臣注文選》卷5《左太沖·吳都賦》，第100頁。
(37)何寧撰：《淮南子集釋》卷2《俶真訓》，第158頁。
(38)蕭統編，李善等注：《六臣注文選》卷6《左太沖·魏都賦》，第134頁。
(39)呂祖謙：《東萊集·別集》卷8，《文淵閣四庫全書》第1150冊，上海：上海古籍出書社，1987年，第252頁。
(40)朱熹：《晦菴師長教師白文公函集》卷58《答徐子融》，《四部叢刊初編》第176冊，上海：上海書店出書社，1989年，第13頁。
(41)杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》卷25，阮元校刻：《十三經注疏》，第1895頁。
(42)《后漢書》卷28下《馮衍傳》，第987頁。
(43)郭慶藩撰：《莊子集釋》卷1上《逍遙游第一》，第22、23頁。
(44)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷34，阮元校刻：《十三經注疏》，第1506頁。
(45)朱熹集注：《詩集傳》卷16，第189頁。
(46)王聘珍撰：《年夜戴禮記解詁》卷8《大德》，北京：中華書局，1983年，第144頁。
(47)鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷3，阮元校刻：《十三經注疏》，第656頁。
(48)王通：《中說》卷2《六合篇》，《四部叢刊初編》第59冊，第1頁。
(49)王念孫撰：《讀書雜志》第11冊《荀子第七·解蔽》，北京：中國書店，1985年，第89頁。
(50)孫星衍：《尚書今古文注疏》卷6，北京：中華書局，1986年，第224頁。
(51)何寧撰：《淮南子集釋》卷5《時則訓》，第417頁。
(52)蕭統編，李善等注：《六臣注文選》卷48《司馬長卿·封禪文》，第907頁。
(53)李國運：《周易集解》卷11，《叢書集成初編》第388冊，北京：中華書局，1985年，第259—260頁。
(54)劉寶楠撰：《論語正義》卷15《顏淵》，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第507—508頁。
(55)郭慶藩撰：《莊子集釋》卷1下《齊物論第二》，第70、72頁。
(56)王聘珍撰：《年夜戴禮記解詁》卷5《曾子制言上》，第90頁。
(57)《史記》卷43《趙世家》，北京：中華書局，1959年，第1806頁。
(58)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》一篇上，第15頁。
(59)《王國維論學集》，傅杰編校，北京：中國社會科學出書社，1997年，第231頁。
(60)王先謙撰：《荀子集解》卷3《仲尼》，第110頁。
(61)王先謙撰：《荀子集解》卷16《正名》，第431頁。
(62)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》二篇下，第75頁。
(63)趙岐注，孫奭疏：《孟子正義》卷11上《告子章句上》，阮元校刻：《十三經注疏》，第2749頁。
(64)呂不韋著，陳奇猷校釋：《呂氏年齡新校釋》卷22《察傳》，第1536、1538頁。
(65)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷50，阮元校刻：《十三經注疏》，第1614頁。
(66)王先謙撰：《荀子集解》卷18《賦篇》，第480頁。
(67)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》九篇上，第418頁。
(68)王先謙撰：《荀子集解》卷4《儒效》，第131頁。
(69)黎翔鳳撰：《管子校注》卷14《水地》，梁運華收拾，北京：中華書局，2004年，第815、820頁。
(70)孫星衍：《尚書今古文注疏》卷3，第148頁。
(71)《漢書》卷97下《孝成許皇后傳》，第3980頁。
(72)《漢書》卷89《黃霸傳》，第3632頁。
(73)王先謙撰：《荀子集解》卷16《正名》，第416頁。
(74)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》十篇下，第502頁。
(75)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》十篇下，第502頁。
(76)王弼、韓康伯注，孔穎達正義：《周易正義》卷4，阮元校刻：《十三經注疏》，第46頁。
(77)黃暉撰：《論衡校釋》卷3《天性篇》，北京：中華書局，1990年，第141頁。
(78)周祖謨：《方言校釋》卷13，北京：中華書局，1993年，第84頁。
(79)呂不韋著，陳奇猷校釋：《呂氏年齡新校釋》卷4《誣徒》，第224、229頁。
(80)戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》，何文光收拾，北京：中華書局，1961年，第1頁。
(81)戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》，第2頁。
(82)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》八篇下，第411頁。
(83)張岱年說：“在宋代道學，凡有廣泛滿足之能夠，即不得不滿足的，亦即必須滿足的欲，皆不謂之人欲，而謂之天理。”氏著：《中國哲學年夜綱》(下)，北京：中華書局，2017年，第575頁。
(84)張載：《張子全書》卷2《正蒙·誠明篇第六》，《文淵閣四庫全書》第697冊，第115頁。
(85)陸九淵撰，陸持之編：《象山集·語錄》，《文淵閣四庫全書》第1156冊，第601頁。
(86)王船山：《讀四書年夜全說》卷8《孟子·梁惠王下篇》，《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，1982年，第914頁。
(87)王夫之：《周易外傳》卷2，北京：中華書局，1977年，第56頁。
(88)戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》，第8頁。
(89)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》八篇下，第411頁。
(90)杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》卷44，阮元校刻：《十三經注疏》，第2052頁。
(91)朱熹集包養意思注：《詩集傳》卷17，第198頁。
(92)顏元：《存性編》卷5《性理評》，《叢書集成初編》第672冊，北京：中華書局，1985年，第16頁。
(93)戴震：《孟子字義疏證》卷中《天道》，第21頁。
(94)荀悅：《申鑒》卷5《雜言下》，《四部叢刊初編》第59冊，第4頁。
(95)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》八篇上，第365頁。
(96)焦循撰：《孟子正義》(下)，沈文倬點校，北京：中華書局，2017年，第688頁。
(97)徐元誥撰：《國語集解·周語上第一》，第2頁。
(98)黃暉撰：《論衡校釋》卷3《天性篇》，第132頁。
(99)蘇輿撰：《年齡繁露義證·深察名號第三十五》，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，第298、299頁。
(100)王安石：《臨川文集》卷67《論議·性格》，《文淵閣四庫全書》第1105冊，第555頁。
(101)黃懷信主撰：《年夜戴禮記匯校集注》卷10《文王官人》，西安：三秦出書社，2005年，第1117頁。
(102)王聘珍撰：《年夜戴禮記解詁》卷10《文王官人》，第191頁。
(103)趙岐注，孫奭疏：《孟子正義》卷14下《盡心章句下》，阮元校刻：《十三經注疏》，第2779頁。
(104)朱熹撰：《論語集注》卷9《陽貨短期包養》，《四書章句集注》，第175頁。
(105)王弼、韓康伯注，孔穎達正義：《周易正義》卷1，阮元校刻：《十三經注疏》，第17頁。
(106)《漢書》卷56《董仲舒傳》，第2515頁。
(107)張岱年：《中國哲學年夜綱》(下)，第664頁。
(108)《關尹子·四符篇》，《文淵閣四庫全書》第1055冊，第561頁。
(109)楊伯峻撰：《列子集釋》卷2《黃帝篇》，北京：中華書局，1979年，第43頁。
(110)汪榮寶撰：《法言義疏·五百》，第276頁。
(111)王安石：《臨川集》卷66《論議·禮樂》，《文淵閣四庫全書》第1055冊，第561頁。
(112)《關尹子·四符篇》，《文淵閣四庫全書》第1055冊，第561頁。
(113)張岱年：《中國哲學年夜綱》(下)，第473頁。
(114)邵雍：《皇極經世》卷62《觀物內篇之十二》，北京：九州出書社，2003年，第462頁。
(115)朱熹撰：《論語集注》卷3《公冶長》，《四書章句集注》，第79頁。
(116)朱熹撰：《孟子集注》卷5《滕文公章句上》，《四書章句集注》，第251頁。
(117)黎靖德編：《朱子語類》卷4《性理一》，王興賢點校，北京：中華書局，1988年，第67、68頁。
(118)《二程集·河南程氏遺書》卷22上《伊川師長教師語八上》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第292頁。
(119)陳淳：《北溪字義》卷上《性》，北京：中華書局，1983年，第6頁。
(120)王聘珍撰：《年夜戴禮記解詁》卷7《勸學》，第135頁。
(121)杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》卷28，阮元校刻：《十三經注疏》，第1917頁。
(122)王陽明撰，鄧艾平易近注：《傳習錄注疏》，上海：上海古籍出書社，2012年，第36頁。
(123)唐甄：《潛書》上篇《宗孟》，成都：四川國民出書社，1984年，第21頁。
(124)郭慶藩撰：《莊子集釋》卷4上《駢拇第八》，第311頁。
(125)陸德明撰：《經典釋文》卷24《論語音義》，北京：中華書局，1983年，第345頁。
(126)張載：《張子全書》卷2《正蒙·神化篇第四》，《文淵閣四庫全書》第697冊，第110頁。
(127)《二程包養網dcard集·河南程氏遺書》卷2上《二師長教師語二上》，第16—17頁。
(128)黃懷信主撰：《年夜戴禮記匯校集注》卷10《文王官人》，孔廣森注，第1105頁。
(129)鐘嶸：《詩品·晉黃門郎張協》，《叢書集成初編》第2545冊，北京：中華書局，1991年，第19頁。
(130)王國維：《人間詞話》卷上，黃霖、周興陸導讀，上海：上甜心花園海古籍出書社，2013年，第29頁。
(131)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真諦與方式——哲學詮釋學的基礎特征》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2010年，第35頁。
(132)何衛平：《懂得之懂得的向度——東方哲學解釋學研討》，北京：國民出書社，2016年，第174頁。
(133)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真諦與方式——哲學詮釋學的基礎特征》，第58頁。
(134)嚴羽：《滄浪詩話·詩辨》，《叢書集成初編》第2571冊，北京：中華書局，1985年，第6頁。
(135)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真諦與方式——哲學詮釋學的基礎特征》，第57、50頁。
(136)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真諦與方式——哲學詮釋學的基礎特征》，第35頁。
(137)邵雍：《皇極經世》卷62《觀物內篇之十二》，第465頁。
(138)黃暉撰：《論衡校釋》卷3《天性篇》，第140頁。
(139)陳奇猷：《呂氏年齡新校釋》卷7《蕩兵》，第388頁。
(140)焦循撰：《孟子正義》(下)，第798頁。
(141)《三國志·魏書》卷28《鐘會傳》注引何劭《王弼傳》，北京：中華書局，1959年，第795頁。
(142)王弼、韓康伯注，孔穎達正義：《周易正義》卷1，阮元校刻：《十三經注疏》，第17頁。
(143)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真諦與方式——哲學詮釋學的基礎特征》，第566頁。
(144)康德：《判斷力批評》(上)，宗白華譯，北京：商務印書館，2009年，第95、94頁。
(145)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真諦與方式——哲學詮釋學的基礎特征》，第567頁。
(146)參見劉放桐等編著：《新編現代東方哲學》第5章，北京：國民出書社，2000年。
(147)《馬克思恩格文雅集》第9卷，北京：國民出書社，2009年，第23頁。
(148)《馬克思恩格文雅集》第9卷，第24頁。
(149)劉勰：《文心雕龍》卷6《心機》，《叢書集成初編》第2624冊，北京：中華書局，1985年，第39頁。
(150)張岱年的原文為：“重了悟而不重論證。中國哲學不重視情勢上的細密論證，亦無情勢上的條理系統。中國思惟家認為經驗上的貫通與實踐上契合，就是真的證明。能解釋生涯經驗，并在實踐上使人獲得一種受用，便已足夠；而不用更作文字上細微的斟酌。可以說中國哲學只更生活上的實證，或內心之奧秘的冥證，而不重視邏輯的論證。親身經歷久久，忽有所悟，以前許多疑難渙然消釋，日常的經驗獲得貫通，這般便是所得。中國思惟家的習慣即直接將此所悟所得寫出，而不仔細證明之。所以中國哲學家的文章常是片斷的。但中國哲學家并不認為細密論證是需要的；反之，乃以為是贅疣。”張岱年：《中國哲學年夜綱》(上)，第9—10頁。
(151)《馬克思恩格文雅集》第9卷，第492頁。
(152)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真諦與方式——哲學詮釋學的基礎特征》，第559、277頁。
(153)參見張江：《“闡”“詮”辨——闡釋的公個性討論之一》，《哲學研討》2017年第12期。
(154)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真諦與方式——哲學詮釋學的基礎特征》，第413頁。
(155)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅱ《真諦與方式——補充和索引》，第73、294頁。
(156)李國運：《周易集解》卷11，《叢書集成初編》第388冊，第259—260頁。
(157)戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》，第3頁。
(158)漢斯-格奧爾格包養網單次·伽達默爾：《詮釋學》Ⅱ《真諦與方式——補充和索引》，第51頁。
(159)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學》Ⅰ《真諦與方式——哲學詮釋學的基礎特征》，第485頁。
(160)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年，第48頁。
(161)維特根斯坦：《哲學研討》，李步樓譯，北京：商務印書館，2009年，第63頁。
(162)必須提起一個討論。本文論及闡釋，普通地說闡釋從何而起，歸于何處，但重要是以審美和文藝闡釋為基點展開的。現在的問題是，審美與歷史，特別是理論闡釋，能否也從性起后而再進進感性過程。極端一些，如對黑格爾《小邏輯》一類著作所表達的抽象生澀的理論，其懂得與闡釋能否也由性起。假如是，此性為何，若何而起？換言之，與審美及文藝的闡釋分歧，對歷史、哲學類的懂得與闡釋起點在哪里？
責任編輯：近復
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