論漢儒對帝、王之別的構造
作者：皮迷迷（首都師范年夜學哲學系）
來源：《中國哲學史》2022年第3期
摘 要：鄭玄在注解《禮運》時，將“年夜同”“小康”分別對應于五帝和三王時代，并明確認為五帝與三王之治存在高低之分，這一說法為漢儒“帝王之德有優劣”觀念之表現，其緣由與意義都值得深究。一方面，漢儒對帝、王的區分與先秦儒家對皇帝與王之別的建構一脈相承，可視為漢儒對秦漢以來畸變的“全國”與“皇帝”觀念的重塑；另一方面，漢儒借助對五帝至三王的線性歷史敘事，表達對漢帝國的自我定位及其歷史任務的思慮。
關鍵詞：《禮運》; 《白虎通》；五帝；三王
《禮記·禮運》中，孔子區分了“年夜道之行，全國為公”的年夜同時代和“年夜道既隱，全國為家”的小康時代，后代注家們廣泛認為，前者對應于五帝時代，后者指的是三王時代。但孔子對年夜同、小康兩種治況的區別，能否意味著五帝和三王之間存在高低優劣之別?宋以后的注家均極力否認五帝、三王之間有德性或才智上的高低之別，從時勢移易的角度來消弭年夜同與小康的差異。如張載云：“年夜道既隱，由暴君以壞之也。但是使堯舜承桀紂之后，亦當以禮義為紀，六正人居堯舜之時，是亦年夜同之治也。”【1】王夫之稱：“年夜道不著則好惡私而風俗薄，故禹欲授益而蒼生不歸，周公總己而四國留言，雖欲公全國，不成得也。”【2】皆是認為五帝與三王時勢分歧，非人力所能擺佈，行年夜同或是小康之治，皆是應勢而為，非因德有優劣。
但是，漢代鄭玄的解釋卻與后儒的說法有明顯分歧。鄭玄作為漢代禮學之集年夜成者，其《禮》注對后世影響深廣。在《禮運》文本中，孔子不曾明言“年夜道之行，全國為公”和“年夜道既隱，全國為家”具體所指為何，至鄭玄包養平台以“禪位授圣，不家之”解釋“全國為公”，以“傳位于子”解釋“全國為家”，前者顯指二帝，后者顯指三王，才確立了五帝-年夜同、三王-小康的結構，亦為后代注家所繼承。但在鄭玄的懂得中，五帝時代和三王時代存在著明顯的高低之分。起首，鄭玄以“往”來解釋“年夜道之隱”的“隱”字，暗示了在三王時代年夜道已然不存【3】。其次，對“小康”治況的描寫，鄭注云：“以其違年夜道敦樸之本也。教令之稠，其弊則然。……年夜道之人以禮，于忠信為薄，言小安者掉之，則賊亂將包養情婦作矣。”相較于他對“年夜同”治況的諸句解釋，如“孝慈之道廣也”、“勞事不憚，施無吝心，仁厚之教也”等，高低立見。顯然，在鄭玄看來，三王時代雖能以禮為紀，也僅僅是以單一教令禁亂賊之作，相較于五帝時以年夜道為紀，淳樸仁厚，德義沛然，終究落了下乘。那么，“年夜同”和“小康”的高低之別畢竟緣何而致?是出于不成逆的時勢，還是出于五帝、三王自己德有優劣?鄭玄沒有說明，但至多可以確定的是，在他看來，從帝治時代到王治時代，存台灣包養在著一次德的式微，由此，五帝和三王之間的張力被極年夜水平地凸顯出來。
事實上，此種認識并非鄭玄獨有，而為漢代儒生所廣泛接收。那么，在漢儒眼中，五帝和三王在包養網車馬費何種意義上存在高低之別?此種見解的思惟源頭安在?其意圖和思惟傾向又當作何懂得?
一、“帝王之德有優劣”
有關漢儒對帝、王之別的認識，《白虎通·號篇》供給了一段完全且詳細的描寫：
帝王者何?號也。號者，功之表也，所以表功明德，號令臣下者也。德合六合者稱帝，仁義合者稱王，別優劣也。《禮記·謚法》曰：“德象六合稱帝，仁義所生稱王。”帝者天號，王者五行4之稱也。……號言為帝何?帝者，諦也，象可承也；王者，往也，全國所歸往。《鉤命決》曰：“三皇步，五帝趨，三王馳，五伯騖。”
根據《白虎通》的說法，“帝”和“王”是兩種稱號，兼賅對最高統治者之治功與德性的評價。《白虎通》以聲訓之法解釋了“帝”、“王”二字的本義，“帝”與“諦”通，表包養ptt現帝可視天審諦，“王”取“往”義，謂全國平易近人因慕其德而自愿歸往。《白虎通》明言，這兩種稱號不僅有內涵差異，更有優劣之分：“德合六合者稱帝，仁義合者稱王，別優劣也。”那么，“德合六合”與“仁義合”的最基礎區別安在?進一個步驟解釋即是：“帝者，天號，王者，美行之稱也”。“帝”之所以能夠超出“王”，最基礎依據在于“帝”與“天”存在關聯，而“王”所具備的“仁義”僅是人世的美行。
蒙文通指出，“帝”與“天”之關聯，淵源久遠：“《詩》、《書》中自昔稱天主，蓋皆謂昊天天主也。堯、舜、帝乙之稱‘帝’，則皆歿而臣子尊之，史氏述之，然后王者有‘帝’號，謂配天耳，故曰‘稽古同天’，以稱‘帝’為‘同天’，是帝為天之專名，而假之以尊王者也。”5鄭玄注《中候·敕省圖》云：“德合五帝坐星者稱帝”【6】，直接將人間之“帝”與天上的五帝坐星相配，意味著“帝”的產生以天為據。不僅這般，“帝”所行之道亦與“天”相通。《易坤靈圖》稱：“元配六合，在正不在私，稱之曰帝。”孔穎達《尚書·堯典序》疏云：“帝者，諦也。言天蕩然無心，忘于物我，言公正通遠，舉事審諦，故謂之‘帝’也。”【7】在此，“天”公平無私、蕩然無心的特徵被標舉出來，“帝”的所作所為、所創設之法式與次序都在這個意義上與“天”構成了統一，這能否意味著，在漢儒看來，三王之德未能合于六合，是因為尚未達至“忘于物我，公正通遠”的同天境界?若這般，由此天然引出的一個問題即是，“帝”和“王”在何種具體事務或行為上體現出“天”、“人”之別?
《白虎通·號篇》在解釋三王何故立夏、殷、周之號時云：
所以有夏、殷、周號何?以為王者授命，必立全國之美號以表功自克，明易姓為子孫制也。夏、殷、周者，有全國之年夜號也。百王同全國，無以相別，改制皇帝之年夜禮，號以自別于前，所以表著已之功業也。必改號者，所以今天命已著，欲顯揚己于全國也。……五帝無有全國之號何?五帝德年夜能禪，以平易近為子，成于全國，無為立號也。
此說承襲《年齡》公羊家“通三統”理論以解釋三王為何會各立美號。“三統”說是公羊學傳統中最焦點的理論，約略而言，包括了兩個方面的內容，一是尊前王，存前王之禮樂。根據董仲舒之說，謂新一代王朝得天命興起后，封前兩朝之后為小國之君，國中可沿用其舊有禮樂、正朔、服色。《白虎通·三正》述其義曰：“王者所以存二王之后何也?所以尊先王，通全國之三統也。今天下非一家之有，謹敬謙讓之至也。”除了“通三統”以尊前王外，“三統”說還包括另一個加倍主要的方面，即新王制作以年夜一統。《年齡繁露·三代改制質文》云：“王者必矯正朔，換衣色，制禮樂，一統于全國，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也。”《白虎通·三正》述其義云：“王者授命必改朔何?明易姓，示不相襲也。明受之于天，不受之于人，所以變易民氣，革其線人，以助化也。”新王立號、改制，皆是為了彰明己受天命，非繼人而王，以便于新王政教的開展。但是，若以五帝為參照，《白虎通》對三王的描寫則值得細究：三王立號，是為了表功“自”克，欲顯揚“己”于全國，易姓為“子孫”制；而五帝因為“德年夜能禪，以平易近為子”，是故不立新號。換言之，立號與否，流露出三王和五帝面對全國的兩種分歧態度，五帝同天之公，是以，居皇帝位之人雖有改換，可全國無改，它不屬于任何一人一族一姓，是以無立號需要；但是，在三王處，無論是改制還是立號，無不體現著新王向全國明示“己”之功業與獨一性的急切，雖然這個全國在理論上還是三王從天而受。
二、“王”皇帝與“包養dcard帝”皇帝之別
漢儒以天、人分別帝、王之道的說法，依據安在?在《白虎通·爵篇》中，有一段討論“皇帝”與“王”之別的文字，值得留意：
皇帝者，爵稱也。爵所以稱皇帝者何?王者父天母地，為天之子也。故《援神契》曰：“天覆地載，謂之皇帝包養dcard，上法斗極。”《鉤命決》曰：“皇帝，爵稱也。”帝王之德有優劣，所以俱稱皇帝者何?以其俱命于天，而王治五千里內也。《尚書》曰：“皇帝作平易近怙恃，以為全國王。”
皇帝，顧名思義，謂天覆地載、父天母地，在俱授命于天的意義包養網比較上，帝、王均可稱皇帝。但是，“王治五千里內”依然流露出皇帝和王的差異——王有必定的轄域，皇帝則未有此限，溥天之下皆為皇帝治域。這一說法可上溯至先秦典籍。
“皇帝”和“王”在先秦典籍中的差異，後人已有討論。劉偉曾做出四點總結：一、皇帝是面對上天的稱謂，王是面對祖先的稱謂；二、皇帝與上天通過生平易近獲得聯結，王與祖先通過地盤獲得聯結；三、皇帝廣有四海，王直轄王畿；四、皇帝最主要的品質是凝集人心的德，而王最焦點的品質則是固守祖先成業的才。他還指出，基于宗法制而樹立起來的皇帝軌制與全國理念，乃周代偉年夜的發明，它超出了王權政治的局限，供給了一種最整全無外的政治次序。【8】可以看到，在先秦時期，“皇帝”與“王”的內涵被納進到一種天-人相對的結構中加以呈現，皇帝獲得了來自天的神圣性，超出了只是治理人間次序的王。
縱然“皇帝”的概念及軌制可以上溯至周代，但在《尚書》的追述中，堯、舜二帝似乎已經被描繪成“皇帝”的抽像。如堯在位時“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章蒼生。蒼生昭明，協和萬邦。百姓于變時雍”，堯往世后“蒼生如喪考妣，三載，四海遏密八音”，帝堯能自明“俊德”，廣治“四海”，統理“萬邦”，教化“百姓”等等。但是，若以周所樹立的皇帝軌制為參照，《尚書》中的描寫有兩點值得留意，一是堯、舜二帝獲得皇帝之位的過程與三王分歧。《堯典》篇的一出場，堯就已經是皇帝成分——“帝堯”，舜是在堯經過重重考核和選拔后，從一介布衣被拔擢為皇帝。台灣包養而后來的殷、周二代均是從王國起身，王通過德化的方法，逐漸獲得全國民氣，衝破了王國的限制，實現了王與皇帝成分的合一和對全國的統治。其二，堯、舜傳承全國的方法是禪讓，自禹傳位于子始，才開啟了三代皇帝之位的世襲歷史。
是以，雖然皇帝概念從誕生之時起，就已經對應于一個王與皇帝一身二任的現實，可是經過孔子的追溯和建構，《尚書》向人們呈現出，在“王”皇帝時代之前，還存在過一個“帝”皇帝時代，即堯、舜為皇帝的時代。正因有了這一“皇帝”與“王”的成分不相雜的時代，“皇帝”的內涵才幹獲得純然、充足的呈現。在這個意義上，可以說“帝”包養軟體成為了“皇帝”理念的最幻想化呈現。
不過，先秦儒家并不著力于辨別“王”皇帝與“帝”皇帝之別。堯、舜與三王在同授命于天，能敷佑蒼生、德被四海的意義上，皆合適皇帝請求，獨一的差異是堯舜禪而三王繼，但無論是孟子還是荀子，都不強調二者的差異，相反，他們都盡力透過禪和繼的概況差異，將二包養ptt帝和三王都統攝于“皇帝”概念之中。孟子反對“堯以全國與舜”的流俗之見，指出“皇帝不克不及以全國與人”，舜得全國實為天與之；同樣也否認了禹傳子是德衰的表現，堯、舜亦非一開始就要將己子消除在皇帝的候選名單之外，只是因為己子不肖，天與平易近皆不與之，而禹傳位于啟也是出于同樣的緣由——天與平易近皆與之，此皆非人力可為，“天與賢，則與賢。天與子，則與子。”在二帝和三王同為皇帝的意義上，孟子徵引孔子之言曰：“唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。”（《孟子·萬章上》）荀子婉言“有擅國，無擅全國”（《荀子·正論》），因為國是王從祖先處所繼承的領土及國民，可以世代延續，是以它作為一族一姓的公有物可以被轉讓，而全國否則，它只屬于天，皇帝只能代天敷佑生平易近，無權轉讓全國。
三、周秦之變與“帝”“王”之別的彰顯
三代以降，皇帝與王的一身二任，使得皇帝與王之別日漸含混，至漢時已不再區分。《易坤靈圖》中有一段話對“帝”和“皇帝”做出了辨別：“帝者，天號也。元配六合，不私公位包養金額，稱之曰帝。皇帝者，繼天治物，矯正一統，各得其宜。父天母地，以養生人，至尊之號也。”【9】在這段描寫中，帝包養甜心“元配六合”而屬“天”，皇帝“繼包養條件天治物，以養生人”而屬“人”，而皇帝的矯正一統在《白虎通》的描寫中乃王之事，非帝之行。由此可見，《坤靈圖》對“皇帝”的懂得已降至“王”的層面。
但有興趣思的是，隨著“皇帝”與“王”差異的逐漸消弭，“帝”“王”的分別卻清楚起來。“皇帝”一詞所內蘊的“天”之至公的維度，在漢儒對“帝”的闡釋中被彰顯得愈發凸起。周秦之變是懂得此種轉變的一個主要佈景。東周以來，全國經歷了漫長的動蕩決裂，至秦再度統一，秦也由此成為繼夏、商、周三代的又一王朝，秦始皇順理成章獲得了皇帝成分，即便是不滿于嬴政以武力獲得全國的司馬遷，亦不得不承認“今秦南包養女人面而王全國，是上有皇帝也”（《史記·秦始皇本紀》）。
概況看來，秦以王國成分突起，與殷、周類似，但與殷、周始王所宣稱的以德的方法獲得天命分歧，秦完整憑借軍事攻占的手腕完成包養網單次了對六國的吞并，在此過程中，“全國”褪往了它的神圣性，僅僅成為一年夜片有待帝國武力馴服的領土和地盤上的國民。換言之，秦所馴服的“全國”與三代之“全國”理念，性質已判然不同。一方面，“全國”的畸變，帶來了“皇帝”的異化。嬴政雖創“天子”之名，欲攬全國美號于己一身，但其政其行，離于“皇帝”之名遠矣。史遷評之曰：“懷貪鄙之心，行自奮之智，不信元勳，不親士平易近，廢霸道，立私權，禁文書而嚴刑法，先詐力而后仁義，以殘暴為全國始。”（《史記·秦始皇本紀》）另一方面，周人“全國”觀念所設想的四海廣域，在三代時僅為設想而非實際情況，直到秦兼并六國、南服百越、北擊匈奴后才算基礎實現【10】。換言之，當周人想象中的那個“全國”邊境初次在現實中兌現的時刻，作為精力主體的“全國”理念卻已然淪陷。秦滅六國后所樹立起來的政治體，實質是以帝國的臉孔吞噬了底本的“全國”，其統治在精力層面的正當性已經蕩然無存。
秦祚短暫，二世而亡，秦帝國的遺產很快被繼起的漢王朝所繼承。漢承秦制，不僅指據秦之地，用秦之人，行秦之律，更主要的一點是由田余慶師長教師指出的“承秦帝制”【11】。漢對全國統治權的獲得與秦如出一轍，其所樹立起的帝國就本質而言也與秦屬同類。是以，漢初儒者所面對的實際上是秦的遺留問題，即若何認識在這片廣包四海的“全國”空間中所樹立起的政治體，這觸及到對秦漢全國與三代全國、秦漢皇帝與三代皇帝的辨別。
皇帝與王的一身二任既成事實，而漢儒面對的王皇帝與三代之王皇帝已有本質分歧，若何將已經統合為一的皇帝與王在觀念上進行再次剝離?一個值得留意的現象是，在漢代文獻中，經常可以看到以帝合天、以王屬人的描寫。如前文所引《白虎通》云：“德合六合者稱帝，仁義合者稱王。”《尚書璇璣包養app鈐》云：“帝者，天號。王者，人稱。天有五帝以揚名，人有三王以正度。”【12】帝合天秩，而王理人倫，在先秦文獻中，這一結構恰好對應于皇帝與王之別，當真正的“皇帝”理念已經難以在“皇帝”與“王”的辨別中獲得廓清，漢儒對“帝”的塑造可以視作對“皇帝”理念的從頭打撈，不藉此，無以辨秦漢全國與皇帝觀念之畸變。
四、線性歷史敘事包養站長的樹立與漢帝國的自我定位
漢儒不僅別帝王優劣，且這種比較凡是在一種歷史演變的結構中加以表包養故事述。《孝經鉤命訣》云：“三皇步，五帝趨，三王馳，五伯騖。”又云：“三皇無文，五帝畫象，三王肉刑。”13《漢書·刑法志》云：“禹承堯舜之后，自以德衰而制肉刑，湯、武順而行之者，以俗薄于包養網VIP唐虞故也。”《淮南子·人間訓》:“古者，五帝貴德，三王用義，五霸任力。”這些描寫配合之處在于，它們都追溯了一個從五帝到三王的歷史過程，同時，這也被當作一個“德”隨世日漸式微的過程。
從五帝到三王的線性敘事在漢代文獻中開始大批出現，從情勢上看，這顯然是一種歷史意識的覺醒，伴隨著帝國的突起而產生，這種歷史意識覺醒的最典範表現，即是以《史記》為代表的帝國歷史sd包養編纂學的產生【14】。我們無妨借助《史記》為視角，來探察從五帝到三王的線性敘事背后，畢竟蘊躲著怎樣的內在意義。
已有學者指出，《史記》的意義不僅是開啟了后世的史學傳統或許是表現了一種歷史意識的覺醒，而是有著更為深入的專心——參與塑造漢帝國的政治品德【15】。據此，《史記》以《五帝本紀》為開篇的設定就值得深究。對司馬遷而言，寫作《五帝本紀》是一項艱難之事，一方面因孔子刪《書》，斷自《堯典》，不言前王；另一方面，“百家言黃帝，其文不雅觀馴，薦紳師長教師難言之。孔子所傳宰予問五帝德及帝系姓，儒者或不傳。”（《史記·五帝本紀》）那么，對史源選擇一貫嚴謹的司馬遷為何不以征信度更高的堯、舜二帝為篇始，而選擇從黃帝開始他的敘事?
《史記》本紀十二篇，自黃帝至于漢武，司馬遷自陳其意云：“王跡所興，原始察終，見盛觀衰，論考之行事，略推三代，錄秦漢，上記軒轅，下至于茲，著十二本紀，既科條之矣。”（《史記·太史公自序》）司馬遷已經意識到，他正身處于一個新的時代，一個與此前歷史存在最基礎差異的時代。若何懂得和認識這一全新時代和全新帝國的性質，甚至于進一個步驟為它的發展尋找路向，都離不開一種歷史的視野。是以，于司馬遷而言，認識漢帝國與認識既往的圣王歷史是一體兩面的過程。司馬遷以這個新興的帝國為視線起點，將眼光投向那充滿了各種人物、事務的往昔時空，試圖從中澄清一條王跡興衰始終的線索，線索的起點被定在了黃帝時代。
黃帝雖早于堯、舜，卻并非古之圣王最後者，至多根據《五帝本紀》的描寫，在黃帝之前另有神農氏。但《太史公自序》云：“維昔黃帝，法天則地，四圣遵序，各成法式。”司馬遷認為，黃帝最年夜的功績在于“法天則地”，并為此后的四帝奠基了可以遵守的某種典范。
可以看到，司馬遷以黃帝為篇首，不是要將他認取為人類文明的開創者，而是帝政治的開創者。這意味著，在司馬遷看來，對漢帝國的成分界定，應以對帝政治的懂得為起包養意思點。那么，黃帝在何種意義上可以被認為是帝政治的開創者呢?《五帝本紀》對黃帝之功業進行了如下描寫：
諸侯相侵伐，殘暴蒼生，而神農氏弗能征。于是軒轅乃習用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。而蚩尤最為暴，莫能伐。炎帝包養妹欲陵犯諸侯，諸侯咸歸軒轅。軒轅乃修德振兵，治五氣，蓺五種，撫萬平易近，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰于阪泉之野。三戰，然后得其志。蚩尤作亂，不消帝命。于是黃帝乃征師諸侯，與蚩尤戰于涿鹿之野，遂禽殺蚩尤。而諸侯咸尊軒轅為皇帝，代神農氏，是為黃帝。全國有不順者，黃帝從而征之，平者往之，披山通道，未嘗寧居。
東至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登雞頭。南至于江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。遷徙往來無常處，以師兵為營衛。官名皆以云命，為云師。置擺佈年夜監，監于萬國。萬國和，而鬼神山水封禪與為多焉。獲寶鼎，迎日推筴。舉風后、力牧、常先、年夜鴻以治平易近。順六合之紀，幽明之占，逝世生之說，生死之難。時播百谷草木，淳化鳥包養合約獸蟲蛾，旁羅日月星斗水波，土石金玉，勞勤心力線人，節用水火材物。有土德之瑞，故號黃帝。
根據此番描寫，黃帝的之功可分為兩個部門，起首是通過對炎帝、蚩尤等殘暴諸侯的撻伐，確定了全國的空間范圍，有學者指出，這個空間范圍基礎上接近于西漢時期的華夏邊境，絕非傳說中的黃帝所能夠統治的版圖【16】。換言之，漢帝國所獲得的“全國”空間，在司馬遷的回溯中，最早是在黃帝時確立下來的。其次，在確定了全國的空間范圍之后，黃帝推六合之紀，創制立法，管理萬平易近。參考司馬遷的描寫，這一點亦為黃帝之后的四帝所繼承，如顓頊“載時以象天，依鬼神以制義”、堯“敬順昊天，敬授平易近包養網dcard時”等。是以，唯有確定全國基礎邊境之功獨屬黃帝，這便提醒了黃帝作為帝政治開創者的真正意義地點——他開辟了帝政治的統治空間。
在司馬遷看來，漢帝國在現實中所獲得的這一全國邊境，是對黃帝所開創的帝全國空間的繼承。在《太史公自序》包養網dcard的末尾，司馬遷在述畢各篇之旨后，繼云：“維我漢繼五帝末流，接三代業。”（《史記·太史公自序》）通過樹立起一套從五帝到三王的線性敘事，司馬遷最終將漢帝國的歷史任務定在“繼五帝末流”和“接三代業”上，這一表述耐人尋味——為何不是“接五帝三代之業”?在《太史公自序》中，司馬遷對五帝和三王時代的整體評價，做出了如下分歧的表述：
厥包養留言板美帝功，萬世載之。作五帝本紀第一。
維禹之功，九州攸同，光唐虞際，德流苗裔；夏桀淫驕，乃放鳴條。作夏本紀第二。
維契作商，爰及成湯；太甲居桐，德盛阿衡；武丁得說，乃稱高宗；帝辛湛湎，諸侯不享。作殷本紀第三。
維棄作稷，德盛西伯；武王牧野，實撫全國；幽厲昏亂，既喪酆鎬；陵遲至赧，洛邑不祀。作周本紀第四。（《史記·太史公自序》）
夏、殷、周三代都經過了一個由始王興起得天命，后王不克不及繼而終至興起的過程。唯五帝時代無后王轉衰之事，因此獲得司馬遷“厥美帝功，萬世載之”的稱贊。由此可見，司馬遷雖不曾明言五帝優于三王，但他對五帝與三王仍有區分。而根據司馬遷在《五帝本紀》中的敘述，五帝是同姓而同德的，“自黃帝至舜、禹，皆同姓而異其國號，以章明德”，自契開始進進了異姓異德的時代。不過，之所以會發生異姓異德，并非由于五帝禪而三王繼，實是因為禹所開創的夏朝統治至桀而敗德，是故有異姓王者起，行德政、藉撻伐而創立新政權。是以，同樣以異姓撻伐起身的漢王朝，情勢上于三代為附近，于五帝為遠。以三王為志，后來也成為漢代帝王所認可的目標。《漢書·宣帝紀》載漢宣帝詔曰：“蓋聞上古之治，君臣齊心，舉措是曲，各得其所。是以高低和好，海內康平，其德弗可及已。朕既不明，數申詔公卿年夜夫務行寬年夜，順平易近所疾苦，將欲配三王之隆，明先帝之德也。”可以看到，從五帝到三王的線短期包養性歷史敘事，為漢帝國的自我定位及其歷史任務的尋找，供給了主要的參照系。這一線性敘事，其本質被漢儒精簡地歸納綜合為“德”從天到人的式微，表甜心花園達出漢儒對晚期人類政治所依賴的精力次序已然解體之事實的甦醒認識，頗可呼應莊子“道術為全國裂，百家往而不返”之感歎。也恰是基于這一甦醒認識，才有了漢儒對帝國未來政治形式的感性等待與規劃——漢的統治必須樹立在一套新的天人關系的構造上，方有了董子之學的應時而出。
五、余論
在漢儒所論帝、王之別中，還有一個難以疏忽的差異是二者在傳位方法上存在禪與繼的分歧。漢儒在稱頌帝德同天之時，屢次說起堯、舜禪而三王繼的事實，如《白虎通》稱“五帝德年夜能禪”，《易坤靈圖》云“元配六合，不私公位，稱之曰帝”，鄭玄更是徑直以“禪位受圣，不家之”解釋“全國為公”，以“傳位于子”解釋“全國為家”。這能否意味著，在漢儒看來，禪讓和世襲是形成帝、王之德高低的緣由?細究其說，并非這般。
漢儒亦承認，五帝禪而三王繼與時勢轉變有關。漢宣帝時，蓋寬饒曾徵引《韓氏易傳》言：“五帝官全國，三王家全國，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者往，不得其人則不居其位。”（《漢書·蓋諸葛劉鄭孫毋將何傳》）董仲舒在對答漢武帝問何故堯舜之治垂拱而為，周文之治卻日昃不暇食時亦言：“帝王之條貫同，但是勞逸異者，所遇之時異也。”（《漢書·董仲舒傳》）換言之，五帝所以能夠同天之公，而三王只具備人間美行，亦是受制于“德”之運轉。是以，從“禪位受圣”到“傳位于子”，是從五帝到三王“德”衰的表現，而非緣由。而“帝王之德有優劣”不僅是在評價帝、王本身德性的高低之別，也表達了漢儒對全國政治次序開端與變化趨勢的懂得，同時，還在“王”皇帝時代之上，懸置了一個更高的“帝”皇帝幻想，提醒著漢帝國的地位與局限。
1 衛湜:《禮記集說》，《景印摛藻堂四庫全書薈要》經部第五十三冊，臺北:世界書局，1985年，第253頁。
2 王夫之:《船山全書》第4冊，岳麓書社，2011年，第58頁。
3 根據陳赟的解釋，“隱”的本義并不是“往”，而可解為“躲”。參見陳赟:《年夜同、小康與禮樂生涯的開啟:包養網推薦兼論〈禮運〉“年夜同”之說在什么意義上不是烏托邦》，《福建論壇》（人文社會科學版）2006年第6期。
4 根據陳立疏，“五行”當作“美行”包養意思。參見陳立:《白虎通疏證·號篇》，中華書局，1994年，第44頁。
5 蒙文通:《三皇五帝說探源》，載顧頡剛、楊向奎:《三皇考》，山西國民出書社，2014年，第256頁。
6 鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》，上海古籍出書社，2008年，第22頁。
7 孔安國傳、孔穎達疏:《尚書正義》，上海古籍出書社，2007年，第32頁。
8 參見劉偉:《天帝與祖先:〈尚書·金滕〉解義》，《開放時代》2020年第2期。
9 [日]安居噴鼻山、中村璋八:《緯書集成》，河北國民出書社，1994年，第309頁。
10 據《史記·秦始皇本紀》所載，秦朝邊境“東至海暨朝鮮，西至臨洮、羌中，南至北鄉戶，北據河為塞，并陰山至遼東。”
11 田余慶:《秦漢魏晉史探微（重訂本）》，中華書局，2004年，第27-28頁。
12 [日]安居噴鼻山、中村璋八:《緯書集成》，第374頁。
13 [日]安居噴鼻山、中村璋八:《緯書集成》，第1004頁。
14 中國臺灣學者王健文指出:“司馬遷的《史記》，寫作的是黃帝以來至于漢武帝的中國歷史，可是，從某個角度來看，他所寫的也是當時人觀念中的一部世界史，這樣的歷史書寫，同樣是在歷史新局中才能夠出現的新思維。”參見王健文:《帝國次序與族群想象:帝制中國初期的華夏意識》，載甘懷真主編:《東亞歷史上的全國與中國概念》，臺北:臺灣年夜學出書社，2009年。
15 參見李長春:《“六家”、“六藝”與“一家之言”:〈太史公自序〉新探》，載干春松、陳壁生主編:《經學與建國》，中國國民年夜學出書社，2013年。
16 參見王健文:《帝國次序與族群想象:帝制中國初期的華夏意識》，載甘懷真主編:《東亞歷史上的全國與中國概念》，臺北:臺灣年夜學出書社，2009年，第175頁。
